基督教思想史
第一卷
Ch2 基督教的摇篮
基督教发展之初的世界。犹太教。希腊罗马。
犹太人的宗教：
以律法和圣殿为中心。
以伦理一神论和对弥赛亚的末世论期望为根本信念。
新职业律法师的出现——保存与解释律法。先知运动衰微。70年耶路撒冷圣殿遭破坏——圣殿崇拜仪式的衰落。犹太教趋于重视日常生活。
《圣经探诠》——圣经的注释。其中具有法律色彩的教法部分，称为《律法探诠》，其他部分，包括历史纪事和道德修养的训诲，称为《纪事探诠》。
主要派别：
法利赛人：革新派。使宗教和日常融合。承认口传律法。并不是新约里的伪善者。《纪事探诠》的主要贡献者。
撒都该人：保守派。只承认《摩西五经》——成文的律法。在圣殿被毁后衰落。
艾赛尼派：末世论倾向，强调清规戒律。新约之民。死海古卷。
罗马人的影响：
罗马对征服各族的尊重习惯的政策，给予犹太人法律认可。
因为同样以律法与圣殿为纽带，犹太人依然是统一的民族。然而，散居的与巴勒斯坦的犹太人出现语言差异。在巴勒斯坦，圣经被口译为亚拉米文。在其他地方，（由于希腊化）以希腊文的形式流传——《七十士本》。
希腊化犹太人的思想形成：
《七十士本》的语言和词汇影响。
亚历山大城的斐洛：调和圣经与柏拉图。强调律法（字面意思外的）更深的含义。然而，把圣经作为寓言来解释容易曲解其原意。
斐洛认为，既然上帝是绝对超然的，而且为了更加迎合柏拉图的学说，他还认为上帝是恬澹无情的，那么为要说明上帝和世界的关系，就需要有一些中介。最主要的中介是“逻格斯”或“道”。上帝在创造世界以前先创造了“逻格斯”。这个“逻格斯”既是上帝的形象，又是他造化的工具。万物的理念——按照柏拉图理念论的意义——都具备于“逻格斯”中，它实际上代替了柏拉图所说的“造物神”（demiurge）。此外，在斐洛的“逻格斯”学说中还掺杂着一些斯多葛主义的因素。他认为“逻格斯”就是万物赖以构成的“理性”。为要阐明“逻格斯”就是“造物神”，又是万物内在的“理性”这种双层作用，斐洛把“逻格斯”或“道”区别为“内在之道”和“表述之道”两种形式。这两者的区别相当于存在于思想中的语言和说出来的语言之间的区别。“内在之道”就是理念的世界，而“表述之道”或“外在之道”则相当于构成物质世界的形式的“理性”。
罗马世界：
希腊思想的深刻变化——亚历山大的统一缩小了希腊人的排他性。从此希腊人只是在文化教养上而不是从种族上自认为优于其他蛮族，“带有个人主义色彩的世界主义”。
需要有一种不仅是把人作为个人看待，而且能为人们提供日常生活准则的哲学。带有宗教色彩的哲学体系诞生，如新柏拉图主义。
特点：折衷主义和调和主义，文化的融合导致思想的东拼西凑。
柏拉图对基督教的影响：
两个世界论：物质世界不是最终实体，还存在更有价值的实体。解释天与地的教义。
灵魂不朽论：来生并不是上帝的一种恩赐，而是人里面固有的神性自然发展的结果。不仅承认灵魂不朽，而且还可能承认灵魂的先在和轮回。尽管被基督教神学家拿来用来阐述基督教的灵魂观，这依然是基督教缺乏的主张。
回忆认知论：怀疑感性知识，回忆说，云云。对感知的怀疑受奥古斯丁认知论影响，处于统治地位。回忆说则不被基督教主流承认（因为前提是灵魂先在）。
善的理念：造物神模仿善的理念的美，把形式赋予本来不具形式的质料。这是造物神和善的理念的区分，即造物主和上帝的区分。
斯多噶派的影响：
- 逻各斯，宇宙理性，自然法，云云。
异教徒们：奥林匹克诸神；（基督徒最早接触到的）神秘宗教，如伊留申神秘教。民族特点的丧失，个人主义的发展导致神秘宗教兴起。以生殖仪式、秘密入教仪式、集体进餐为特点。
有观点认为，基督教从神秘宗教吸收了关于神的受难、死亡、复活等概念。基督教的洗礼、圣餐以至圣职制度等，还有许多其他细节，都起源于神秘宗教。这些观点在约60年代被否认。然而，可以确定的是，12月25日，这个日子原来就是米特拉教的重要节日。基督教把它定为基督的诞辰，是3世纪末或4世纪初的事。这表明尽管神秘宗教对基督教有影响，也仅仅是肤浅的影响。
皇帝崇拜
宗教调和主义
最后，罗马对基督教的影响，除去迫害以外，对实践、纪律、道德、人性的重视也影响基督教许多。相当多影响可见于忏悔录。
Ch3 使徒后期教父神学
从几个重要文本中一窥基督教成立初的教父神学。已经出现不同的思想倾向：
小亚细亚学派：约翰。伊格内修斯。受神秘宗教影响，把圣餐和基督合一。。基督教主要不是一种道德教训，而是追求与救主合而为一，借以得到永生。因此，最重要的不只是要遵守某种伦理规范，而是与救主耶稣基督合而为一。
罗马一带：克莱门特。赫马。受斯多噶主义和实际的罗马人影响。偏重于实践和伦理，甚至有发展为道德主义和教法主义的倾向。
亚历山大城一带：巴拿巴书信。受新柏拉图主义和后期希腊文化影响。忽视历史，重视寓意，把罗马教会对伦理的重视同思辨哲学结合起来。
《致哥林多人前书》。罗马的克莱门特。马教会对哥林多教会的公开信，谴责分歧，讲道。第一次见到以“使徒统绪”作为教会圣职权威的根据的提法。肯定教会的先在性。
《赫马牧人书》。2世纪中叶。强调肉体也具有属灵的意义的基础上来发挥教会观，即肯定教会的先在（教会是属灵的）。但是，没有提到单一主教制。
《十二使徒遗训》。道德和礼仪规范。三部分：1. 两条道路文稿。生与死的道路。 2. 圣礼。洗礼、圣餐etc. 3. 教规。假先知的识别。
安提阿的伊格内修斯的七封信。2世纪初。驳斥耶稣无肉身的邪说。确信统一教会的必要性。主教的权威——甚至结婚也须主教同意。
希拉波利的帕皮亚，《耶稣语录诠注》。重要的历史考证的意义。
《巴拿巴书信》。用寓意法阐述旧约的经文，解释新旧约冲突的地方。如（申命记14.8：）禁吃猪肉：解释为不要做猪一样的人。割礼：指着人的耳朵和心灵说的，教人们应当聆听上帝的话语。但是犹太人被邪恶的天使误导，用字面意思去解释了。
另外，其它的文献，如旧约伪经、新约外传等。
Ch4 希腊护教者
基督徒在2世纪中叶的罗马受迫害是众所周知的。基督教作家承担起护教的重任。关注逻各斯与上帝的关系；圣父与圣子的解释。这可能是三位一体的雏形。
重要的像殉道者查斯丁。他的护教解决两个主要问题：
基督教信仰同古典文化的关系问题：斐洛的方法，一切都是道the Word，逻各斯，规律，基督etc.的产物。原先被认为是无神论者的人，只要按照理性规律来生活，他们就是基督徒。但他们只部分地认识了道，后来道成了肉身（基督），基督徒们得以见到全貌。就是逻各斯。
与旧约的关系问题：旧约通过两种方式，叙述事迹（预表types）和先知预言（语录sayings）的方式，预示新约。上帝为了和世界交通生了道。圣经里的彰示是作为中介的道的彰示。*柏拉图主义。*查斯丁的说法是，一，取自犹太教，道是上帝的属性；二，取自柏拉图主义，强调上帝的超越性，把道看做一位次位的神明，在世界同那位只存在于绝对超然之中的至高上帝之间作桥梁。但是这俩其实是矛盾的。
另一个，他提安。攻击希腊文明，“摩西比荷马早”。主是万物的必要基础。道借着道能逻各斯抛瓦与上帝同在，其存在是通过参与上帝的本质，而不是通过脱离上帝的本质。（因为割裂了的是从原来的本质分离开来，而通过参与而存在的，选定自己的作用，并不使他所由产生的圣父受损。）
雅典那哥拉，反驳吃人肉的指控；肉体的复活是可能的；对逻各斯与上帝的观点与上述类似。安提阿的提阿非罗，只有灵魂能够认识上帝，只有灵魂洁净的人才能看见的这位上帝是三位一体的神；第一位使用“三位一体”这个词语的基督教作家。《致丢格拿都书》，基督教的本质不是出于人而是出于那创造宇宙的上帝。
Ch5 早期异端：挑战与回应
卫道士们反对的教义：
犹太化基督教，伊便尼派：他们遵守律法而不承认保罗；基督起初并非神子，只是由于他在遵守律法中表现出的美德而使他被上帝收为嗣子。善道与恶道，阳律（耶稣）与阴律（该隐、施洗者约翰、保罗）。
诺斯底主义，多来源与臆测因素。通过灵智gnosis把精神从物质的囚禁中解放出来。这种知识不在于单纯的知晓，而是由永恒者的启示得到的一种神秘的觉悟。我们与物质结合而受到奴役，因此需要超在的精神世界的使者（耶稣）发给我们解放的启示。三个冲突：上帝创造世界——世界是邪恶的伊安aeon犯的错误；救赎论——得救就在于解放被囚禁在人体之中的神圣而不朽的精神。人体在救赎计划中发挥的作用纯属否定性的；基督论——二元论导致基督不可能以肉身来到这个世界。他的身体不可能是真正的肉体，只是肉体的形象而已。他的受难和死都不可能是真实的，因为难以想象一位至高的上帝会让自己屈从于邪恶和物质的破坏力量。重要人物像瓦伦斯提诺，用30个伊安和15个对子形成神圣的丰满，产生了智慧和物质世界etc.另外，应该从得救而非宇宙论的观点来理解诺斯底主义对基督教构成严重威胁的原因。
马吉安，早期基督教最危险的敌人。传统上认为他是诺斯底主义者，如他认为统治这个世界的犹太人的神与世外之神的区分。不同于诺斯底主义的方面：否认掌握救恩的知识；对数学的拼凑不感兴趣；热衷教会机构的组织。
孟他努主义。严格的道德法，新的启示与末世论论述。
神格唯一论，即三位一体的争论。反逻各斯者：基督的神性，无论如何也不能与圣父的神性有所区别，因为这种区别必然破坏了上帝神格的一体。动力一格论Dynamic Monarchianism：基督的神格是没有位格的能力的学说，并且说这种能力是来自上帝的，而不是上帝自己。形相一格论Modalist Monarchianism：不否认基督的完整神格，只是把基督与圣父认同。
反对异端的方法：强调使徒统绪，诉诸主教权威；规定新约正典；使用新信式（古罗马信经）。
六七八章讲几位主要的反异端神学家。
Ch6 艾雷尼厄斯
《辟异端书》——介绍及反驳诺斯底主义。《使徒教训释义》——阐述信仰。
造物的上帝和救恩的上帝是同一个。上帝用两只“手”创造和管理世界：即圣子和圣灵。人的堕落——堕落主要不是指人丧失其原来所具有的某些完美，而主要是指人中断了应有的成长。上帝爱人的计划——四个契约——亚当、挪亚、摩西、基督。新旧约的统一——律法不是最终目的，旧的礼仪随着救主的诞生应当废除。“复归元首recapitulation”——处于新首脑耶稣之下，新的起点，基督对撒旦的胜利。圣餐和洗礼是必要的。教会也是必要的。
并非系统的神学家，但是很重要。以《圣经》和教会的教义为基础，而不以他人的见解为基础的，所以他的神学一再成为神学更新的渊源。根据他的导源于上帝计划和基督复归元首工作学说，而有了广阔宇宙观点，所以说他是第一个探讨神学历史观的学者。
Ch7 德尔图良
《反异端法规》——剥夺异端和正统信仰辩论的权利。圣经是属于教会的，只有教会才能运用，异端无权享用圣经的经文。
《斥帕克西亚》——几世纪神学术语的先导。
三位一体论——“就其同一实质，同一身份，并同一权能，那就是一位上帝；但就其等级、形式和表现，那就被称为圣父、圣子、圣灵。”基督论——基督身体是实在的。神人二性。灵魂遗传说和原罪说，到中世纪前者被抛弃而后者被保留。
Ch8 亚历山大学派：克莱门特与奥利金
克莱门特：查斯丁传统。不否认希腊哲学有真理。上帝把哲学赋予希腊人，与赐律法给犹太人，具有同样的目的，那就是起着一个使女的作用，把人们引向基督。释经传统，隐喻解经——圣经具有多种含义——柏拉图式的整体宇宙观念。
- 释经的方法：字义和灵义的区别；以经解经。
神学内容——上帝论：用否定词说明上帝，即上帝没有属性，他超出了实质的范畴，无法直接对他进行论述，因而不能给他下定义。三位一体和道成肉身。试图调和柏拉图主义和圣经的矛盾之处。
奥利金：克莱门特的学生。禁欲主义，自阉。注释圣经。教会之外。——一些基督徒无法接受的教义：世界的永恒性，灵魂的先在和轮回转世，未来世界的存在和恶魔的最终得救，有一些前面几章已经提过了。
圣经的三种意义：物体的、道德的、心理的。
对三位一体的解释：神子是永恒的，地位同于父。但是奥利金的困难是，为了区分父子界限而设立的原则导致一个超在的神与一个能与被造物对话的位格神产生对立，从而削弱子的神性。*道作为中介有重要作用。*圣灵同理。
关于末世论：纯粹灵性论的。所有理智因子在末世中都将回到其与上帝和谐、交流的原初境界。这个世界以后还会有许多其他的世界无止无境地接踵而来。*斯多噶派的观点么。*基督已在这个世界上一劳永逸地受过苦难，在未来世界中他就没有必要再次受苦了。
克莱门特和奥利金的区别：奥利金以“神”为中心。克莱门特以道的教义为中心。
Ch9 3世纪的西方神学
这里的“西方神学”与上一章的亚历山大神学对立。如，西方基督教的实践性与亚历山大教会的思辨性的对立；西方教会中斯多葛派的影响与希腊世界的柏拉图主义色彩的对立；亚历山大教会强调寓意释经法与罗马教会中律法主义倾向的对立。
罗马的希坡律图：艾雷尼厄斯的影响。预表法释经。保存德尔图良思想。道德严峻主义：除了祈祷和忏悔外，不存在其他的忏悔制度来赦免此类罪过。教会既不能，也不应该赦免犯有杀人、通奸或背教之罪者；引起和加里斯都的争论——为了保持教会的道德力量而否认某些罪过可得赦免，就是否认了爱和宽容的精神，而这正是福音的特点所在。三位一体：着眼于神的功用economy。
诺瓦替安：三位一体：试图说明神子的神性，以及和父的区别。没有肯定子生于父，而是肯定子永恒地存在于父里面。
迦太基的西普里安：迦太基主教，实践论，德尔图良的影响。
对背教者的态度：
拒绝补赎者不能得到宽宥，即使是生命垂危者也不行。购买献祭证书者可立即恢复教会生活。失足者应以其余生作为补赎，他们可在临终前或在另一场逼迫中证明其忏悔的真实本质后恢复教会生活。最后，失足的教牧人员应当褫夺职务。
分裂分子中有好人的问题:
没有这样的好人，因为没有人认为好人会离开教会。风不能吹走麦子，飓风也不能拔起扎根于坚土中的树。轻的麦秆微风就能吹走，瘦小的树苗旋风刚起就被刮倒。
“联邦式的”主教团观念：尽管主教团的统一性就在于主教们应当在重要问题上互相请教，但是哪位主教都无权支配其他主教。
另外，高举彼得在使徒中的首席地位；否认罗马主教对其它教区内部拥有裁决权。
Ch10 奥利金之后的东方神学
撒摩沙他的保罗：论证基督教一神论。神格一位论：子不是上帝，也不是上帝的道或智慧。进一步讲，子只在道成肉身之后，在马利亚由圣灵感孕怀了基督之后才存在。被谴责为异端。（两次安提阿会议）东方神学中最后一个独立于奥利金的影响，且具有重要意义的神学体系的终结。
奥林普的美多迪乌：反对奥利金，但无法摆脱其影响。他用艾雷尼厄斯等人的神学传统反对——世界的永恒性、灵魂的先在、灵性论的末世论以及寓意释经法。举例，对世界永恒的反驳：
依赖性只能构成不完善性，因此，完善的事物必定是完全独立的。因而，上帝作为创世主的本性不能依赖于创世，因为这将会否认神的独立性，也就否认神的完善性。
- 奥利金派神学：新该撒利亚的格列高利、亚历山大的狄奥尼修斯、安提阿的路济安。左翼奥利金主义和右翼奥利金主义，这种分类方式……
Ch11 阿利乌争辩与尼西亚会议
（由于君士坦丁）4世纪基督教成为被宽容的教会。由于皇帝可能对一种或另一种神学观点表示谴责或拥护，因而使神学争辩带有前所未有的政治因素。圣礼开始采用帝国宫廷使用的方法。
阿利乌争辩：子不可能由父流溢而出，也不可能由一部分父的质形成，或另一种与父相似的存在，因为这三种可能性之任何一种都将否认上帝的非物质性或他的统一性，子不可能没有起初，否则他就成了父的兄弟，而非其子。因此，子是受造者而非神。
阿利乌派关于道的教义摧毁了救恩的可能性，因为一个不是上帝的存在者根本不可能恢复创世。
解决：尼西亚信经，给出一个暧昧的“同质”的解释。主要目的是肯定子的神性，但也可以用于肯定神的统一性。这个解释似乎是君士坦丁建议给出的。会议以教会明确谴责阿利乌主义结束。
我信独一主耶稣基督，上帝的子，为父所独生，即由父的质而生，从神出来的神，从光出来的光，从真神出来的真神，受生的，不是被造的，与父同体（质）的，天上和地上的万物都是借着他受造的。主为要拯救我们世人，降临取着肉身并成为人，为我们被害，第三日复活升天，将来必降临，审判活人死人。
Ch12 尼西亚会议后的阿利乌争辩
有点杂。
阿利乌主义的失败：才智落后；教会的反对；分化而非统一。
争辩仍在继续。君士坦丁的教会政策旨在使教会成为帝国的中坚。他无法理解神学争辩的敏感性，因此对态度强硬者恼火。阿利乌派没有攻击大会的决定，转而攻击尼西亚信条的主要支持者，将其贬为撒伯流主义（一位神格，反对三位一体）。
安提阿会议：提出四个信经取代尼西亚信经。
反对“同质”信条：
不像派anomoean：子与父是不同的质。子并非由于他的质而被称为上帝的，而是因为他享有上帝的权能或参与了上帝的活动。
类质派homoiousian：与捍卫同质说的人们在观点上是一致的。父子本体类似，承认子明显地在父之后，但又不同于受造物。然而，质是两个，而非一个。
亚历山大会议：和解；尼西亚信条的胜利。
用词方面的差异并不重要，只要其含义同一即可。因此，“三个实体hypostases”及与之对立的“一个实体”都可以得到承认，只要前者不被解释为三神论的依据，后者不被视为一种撒伯流主义即行。
阿利乌主义入侵蛮族，唯一皈依正统基督教的是法兰克人，其影响越来越大，扩大正统基督教的信仰范围。
Ch13 亚他那修的神学
旨趣：实践而非思辨，即从教义中寻求宗教意义。核心：一神论和基督教的救恩教义。
《反异教论》：一神论。道与父之间并无界限，道即是上帝。人通过心灵和自然认识上帝。是否可以理解为 感知和启示？《论道成肉身》：关于救恩。人放弃了上帝的形象成为罪犯。只有上帝能救人。
反对阿利乌——不能这样认为，即道在本体上与父不同，或道是世界与完全超在的上帝之间的中介，或子不具有神性。
三位一体的教义——上帝确实超在，但也可以和受造者直接关系，“他却在创世事工本身之中建立了保持世界的存在而与之不断地发生关系。”基督耶稣是神人两性的，这造成了“属性交流”，即：在基督里面，肉身成为道的工具，肉身与道的结合就在于，凡用来说明其中任何一方面的正确观点都可以用来说明其另一个方面。
Ch14 加帕多西亚三杰
这章围绕三一论来讲。基督论的内容在后面（Ch16）。
说到尼西亚会议，我们已经指出，它的意图并非宣布上帝的本质同一，而主要是肯定子的神性。至于迦帕多西亚三杰，对于他们将上帝的统一性类比为三个人之间的统一性的教义，我们只要记住，像尼撒的格列高利，考虑到他的哲学观点，会将彼得、雅各和约翰共有的人性看得比三个个体更为实在，那么，他们的上述教义与尼西亚信仰的距离也就不会像乍一看那么遥远。迦帕多西亚三杰的这个教义置身于柏拉图主义的唯实论的框架之中，因此，在我们现代的唯名论的背景中来解释它是不公允的。
该撒利亚的巴西勒：反对幼诺密乌，上帝的本质不能仅仅归结为非受生性。非受生性是一个否定的命题，而“本质”不能是否定的，只能为上帝是什么，云云。区分本质ouisa和实体hypostases，区分普遍性与特殊性，如神格是普遍性，为父为子是特殊性。对圣灵关注与辩白的开始。
纳西盎撒的格列高利：三位一体中三个位格间唯一可以确定的区别就在于如何论述各个位格的来源。这些区别与实体或本性毫不相关。区别的方式是，父的特征在于他是非生成的；子的特征在他是生成的；圣灵的特征在于他是出来的。
有意思的几处，对几个二难推理的反对。
如果说父生子，那么他或是自愿地，或是不自愿地成就了这件事。父如果不是自愿地生了子，而是有某种其他势力迫使他这样做，这就必然证明有一种高于父的力量存在。如果相反，父自愿地生了子，那么，子只是父的意愿之子，而非父之子。
胆敢如此妄论神的生成的不像派应当用同样的问题问问他们自己是怎样出生的。他们的父亲是自愿抑或不自愿地生了他们？显然肯定不是不自愿的，因为谁也未强迫他们生子。如果不像派分子主张其父自愿生出来的，那么，他们便是意愿之子，而非其父之子。上帝如何生子倘若能为我们这些对自己如何出生尚不能理解的人所理解，就毫无伟大可言了。
“父”这个术语必须只能指一种本质或一个行动；如果它指的是本质，子就不能与父同质；如果相反，它指的是一个行动，这个行动就只能是上帝创世的行动，故子是受造者。
“父”既不是指一种本质，也不指一个行动，而是说明了一种关系：父子之间的本质交流的关系。格列高利着重探讨三个位格的关系问题，这是他对三一论的最大贡献。
- 尼撒的格列高利：巴西勒的弟弟。哲学旨趣。神秘主义影响。三位神格之间的区别不能建立在他们外在联系、次位论（即在三位的权能或尊荣之间划分差别）之上。唯一能够确定的区别必然要建立在三位一体的内在联系之上。
我们在讲到彼得、雅各和约翰时，认为他们是具有相同本性的三个人，为什么我们不能用相同的语言去论述三位一体中的三个位格，称他们为三个神呢？
强硬的柏拉图主义的答复——我们在讲彼得、雅各和约翰是“三个人”时，我们的说法很不准确，这是自己受到讲话习惯的支配而造成的。实际上，人的本质只有一个，在彼得里面的人与在约翰里面的人是同一个人。否认彼得和雅各本质统一还只是个哲学谬误，而否认上帝的统一性却是对神的不敬。
“神性”不是行动而是种本质。
“神性”只是个名称，上帝的本质不能受任何名称的约束，故“神性”也不能描绘出他的面貌。
Ch15 西方教会的三一论教义
圣奥古斯丁。东西方教会解释三一论教义的分水岭。第二卷全是他老人家，这节不多写了。
神的统一性高于差异性。有点撒伯流主义的意思。
圣灵所从出的理论：承认对圣子的出生与圣灵的由来一无所知。然而，可以称圣灵为存在于父子之间的爱的纽带。
三位一体痕迹论：人是三位一体的形象。“痕迹”，如记忆、理解和意志——不是三个思想，而是一个本体。
Ch16 基督论争辩的开始
基督的人性与神性的问题。席卷东方——要反驳阿利乌的三一论，也要反对其基督论。但未被西方视为紧要问题。
德尔图良：在基督里面两种实质在一个位格中，以属性交流的方式合一。两种实质被接受，一个位格的统一性未被采纳。
安提阿学派，幼斯塔提乌：逻各斯-人基督论。基督的神性并不具有位格。基督的人性具有实在性。追随者，大数的迪奥道罗。莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多尔。
亚历山大学者：逻各斯-肉身基督论。道所接纳的不是人性，而是人的肉身。
阿波利拿流主义：试图将不变的道和可变的人性结合。人身三分，即人是由体、魂和灵三个部分组成的。在基督里，道占据了灵的位置。救主的统一性——基督只有“一性”，摒除基督的人性，并去掉其理性部分，用道来取代之。
迦帕多西亚三杰：出于救恩的考虑，反对阿波利拿流（正如反对阿利乌一样）。上帝在基督里面真正地接纳了人性，虽然人性融于神性中，像“是溶于大海之中的一滴醋”一样——尼撒的格列高利。
Ch17 聂斯脱利争辩与以弗所会议
第三次大公会议，反对阿波利拿流。导火索是聂斯脱利拒绝将玛丽亚称为“神的母亲”，而宁愿称为“基督的母亲”。
聂斯脱利的基督论：耶稣具有神性的位格，指的是他以上帝的旨意为旨意，按上帝的做法去做，并且是上帝的真实启示。道成肉身是能动的存在，是上帝的位格在有人性的耶稣身上的体现。强调区别而不是合一，因此有懈可击。
Ch18 卡尔西顿会议
449年关于基督论的争辩。谴责聂斯脱利。
三大基督论流派：亚历山大学派、安提阿学派和西方教会派都赞成有必要肯定耶稣基督里面的神人两性合一，但它们在这个合一是如何实现的问题上莫衷一是。
亚历山大学派：道成肉身以前属于两种本性，道成肉身后只有一种本性。
安提阿学派：否认“属性交流”实际上就是否认道成肉身，因而也是否认耶稣基督的救恩事工。因此，承认神人合一即属性交流的产生，但不愿混淆。
西方神学家：应当从替人向上帝偿还欠债的角度理解基督的救恩事工。这就要求基督里面要有神性和人性的合一，但它又不要求对此合一作出格外的理解。没有人性被神性吸收的含义。
451年，皇帝骑马摔死后，重新召开（第四次）大公会议。
卡尔西顿会议的结果；《卡尔西顿信仰宣告》。
我们随诸圣教父之后，异口同声地承认，主耶稣基督是一位完全的神。在神性中他是完全的，在人性中他也是完全的。是真神又是真人，有人的灵魂和身体。以神性言，他与父同体（质）。以人性言，他与我等同体（质）。在一切事上，除了罪恶，与我等相同。以神性言，在万世之先，由父而生，后来为我等人类的拯救，以人性言，由童女马利亚即神之母而生。
这一位基督，神之独生子，具有二性，这二性不紊乱，不交换，不分开，不离别。二性之特点，不因相合而丢失，但各性之特点，反因一位中之相合而保存于一位（prosopon）和一实体（hypostasis）中——不是分开的，或离别成为二位，而是同一位子，是独生的。神圣之道，主耶稣基督，如古代先知所言者，如主耶稣所教者，如信经的教父所传者。
Ch19 坚持使徒传统抑或背教？
（基督教的希腊化）基督教思想在其发展过程中所遇到的大量难题，都是由于试图将最初的犹太教——基督教传统关于上帝的说法，与通过被希腊传统称为理性者而获得的关于上帝的知识相互调和而造成的后果。欧洲思想史也提到了这点——这是东方对抗西方。
第二卷
Ch1 奥古斯丁神学
这章东西可以单独成书了。
通过与异教争论（多纳徒派、贝拉基主义）发展的神学，因此从生平入手介绍。应该读《忏悔录》《论三位一体》跟《上帝之城》去。
*贝拉基的教义：
1.亚当被创造成终有一死的凡人，因为不论他是否犯罪，他都要死去。
2.亚当犯罪只害了他自己，而无损于全人类。
3.不但是福音，而且还有律法，都引领人走向上帝的国。
4.在基督的时代之前，有一些人一生不犯罪。
5.新近生下来的婴儿其景况和亚当堕落之前一样。
6.全人类并不是在亚当的死亡或堕落里才死去，也不是在基督的复活里才复活。
7.如果我们有决心，我们能够过无罪的生活。
8.未受洗礼的婴儿可以得永生。
9.受了洗的富人，如果不放弃他们的财产，将没有任何功德，也不能承受上帝的国。*
知识论：光照论。虽然头脑依靠自己的能力不能认识真理。但是头脑可以依靠上帝的光照来获取知识。
关于上帝：一种方法，真理的存在->上帝：必须存在完美的真理，或一切真理的基础，即上帝。柏拉图主义的影子（存在完美的理念）。
造物主：模型样板说Exemplarism。模型样板的概念是在“道”之中的。这些概念只有通过上帝方面的自由决定才终于成了万物的起源。
时间：时间是灵魂的“延伸”。过去作为既往已不复存在，但过去这时在那个“过去的现在”里仍然被给予了我们，那就是记忆。将来尚未存在，但将来在那个“将来的现在”里被给予了我们，那就是期望。上帝创造时间。
恶：好的东西之所以好，是因为好的东西有好的属性。恶不作为实体存在，而作为善的匮乏、腐化存在。
自由意志：恶是从某些被上帝赐给了理性的自由意志里产生出来的。自由意志是居间intermediate的善。
原罪：亚当遗留给他后代的遗物。亚当在堕落之后失去了不犯罪的力量。*有德尔图良的灵魂传殖说的影子。*原罪的结果是使我们受到了死亡、无知和情欲的支配。
情欲是这样一种力量，这种力量促使我们不去考虑至高的上帝，而去考虑次要的和暂时的现实事物。性行为带有情欲的标记，因为堕落的人不把注意力从造物主身上移到创造物身上，就不能完成性行为。严格说来，情欲不是罪，虽然它可以被称为罪，因为它出自原罪，而且是每个具体罪行的根源。
恩典与预定论：只有通过恩典的助力，我们才可能行善。恩典不可抗拒，指导我们的意志行善。第一恩典（洗礼）后，需要恩典的持守perseverance才能得救。这引出预定论：得救与否不取决于我的功德，取决于上帝的自由和作为。信仰优于善行。
洗礼：区分有效性和正规性。被道德有缺陷者洗礼不影响有效性。
能够知道神秘事物的界限在什么地方，是一个伟大的神学家的标志。
Ch2 奥古斯丁之后的西方神学
罗马陷落。蛮族皈依基督。混乱情况中少有创新的思想，因此注释奥古斯丁成了主要工作。
关于奥古斯丁的争论：
恩典与预定论。
人的灵魂的性质问题。
Ch3 第四次与第六次普世大公会议之间的东方神学
瑟维如斯派：词语上的基督一性论者。把“性”（人性&神性）和“位”（三个位格）视为同意词。
阿开喜阿斯分裂：皇帝芝诺发布团结敕令，重现了词语上的基督一性论，试图团结信徒，但形式上否决了卡尔西顿会议。
三章争论：争论安提阿派基督论的三位代表人物的著作。查士丁尼召开的第五次大公会议。
基督意志唯一论：在第六次大公会议上被谴责。不甚明了，形式多变。论证基督中只有一个单一的意志。在第六次大公会议中被谴责。
到这里基督教的三一论和基督论的讨论差不多完成了。六次大公会议所走的道路，确实是设法否定一切试图把信仰理性化的简单做法，并指出了基督成为肉身是不可理解的奥秘。
Ch4 加洛林时期的复兴
短暂的复兴。查理曼吸和加洛林王朝。争论-“和子”句问题-补赎制度与教职等级。教皇权力的增长。
Ch5 黑暗时期
克吕尼改革。
Ch6 12世纪的复兴
坎特伯雷的安瑟伦：上帝存在的本体论论证。存在某一个“没有比它更大的东西”。道成肉身是归还欠上帝的债而不是欠魔鬼的债，归还上帝的荣誉。这是基督救赎工作的意义。
孔皮埃涅的若瑟林：（在唯名论的框架中）神学研究的辩证法。
彼得·阿伯拉尔：概念论，人们可以从实物里面抽象出形态，但离开实物，决不能真正得出形态，共相也同理。基督救赎工作在于提供上帝之爱的口头的和事实的榜样和教导。围绕动机的伦理学。
圣阿拉伯尔派：极端唯实论。存在于同一物种的每个个体里的是同一个本质，而构成个性的，只是加在每个特定事物里的本质上的属性的总和。
彼得·伦巴德：阿拉伯尔派的理性与革新和圣维克多学派的传统主义相结合。12世纪最基本的普通教义。*褒义的。*受其影响，圣礼的数目被定为7个。“基督作为一个人，不是实有物”，基督的人性是“非实质的”。
Ch7 从伊斯兰征服至第四次十字军的东方神学
1054教会大分裂。拜占庭神学-保加利亚和俄国的教会（刚刚萌芽就被迫处于蒙古人的统治之下）-聂斯脱利派。
Ch8 13世纪概况
英诺森三世和第四次拉特兰会议.强调权威。关心世俗权力。
这次会议公布了变质说transubstantiation和圣餐献祭说eucharistic sacrifice，谴责了菲欧瑞的约雅斤的三位一体教义说，重申了扩大研究范围的必要性，结束了用自己的新规设立新的修道团体的做法，命令一切信徒每年至少认罪并领圣餐一次，宣布世俗王侯封立的教职无效，作出规定禁止同族结婚和秘密结婚，限定只有教皇有权引进新的古圣遗物，采取了反对犹太人的措施，号召一次新十字军东征，采取了改革与限制教职人员生活的其他几项措施。如果人们注意到，这么多事项——而且远远不止于此——仅仅在每天一次会议的三天内就解决了，那就很清楚，这次会议的作用并不在于审议每个要点，而只是对教皇及其教廷设想的整个改革方案表示同意而已。
异端裁判所成为罗马教廷的机构。大学的出现决定经院主义的方法。托钵僧修道会的出现多米尼克修道会（道明会）和方济各（法兰西斯）修道会。
亚里士多德的重新发现，由阿拉伯世界传入西方。下三章的主要内容——按神学家怎样接受这种新哲学，分为三派：
保持传统哲学体系，结合一部分的。如波拿文图拉。
吸收其思想并保留大部分奥古斯丁主义，将二者紧密综合的。如，大阿尔伯特、阿奎那。
追随亚里士多德及其注释者阿威罗伊的，如布拉班特的西格尔。
Ch9 13世纪的奥古斯丁传统
关于柏拉图和亚里士多德在神学上应起的作用问题。应当使古代哲学适应基督教的需要。上帝的存在的证明无需依赖于我们的感官，其概念就暗含其存在，这与安瑟伦是一致的。
黑尔斯的亚历山大：方济各会的第一个神学家。实用格调。
波拿文图：方济各会神学的奠基人。认知论的光照说。被造的宇宙引领人到上帝那里，是因为三位一体在每一个被造物身上都留下了印记，通过这些印记人们可以领悟被造物的存在的根源。不接受马利亚的纯洁受胎。
Ch10 多米尼克学派
多明我会的神学。
大阿尔伯特：注解亚里士多德。区分神学（天启法则）和哲学（自主法则）。
托马斯·阿奎那：托马斯学派。温和唯实论——共相存在于具体事物中，后在于人的头脑中。
上帝存在的五个证明：
运动的不能否认的事实。运动即，潜能（没有实现的现实）->现实。任何事物不能自己完成这一过程，需要另外的（现实的）事物。因此，一定有一个第一存在物，是其它的事物运动的根源，而本身不被另外的存在物推动，即，上帝。
因果关系。一切事物必有其因。诸因必有次序，即存在第一因，它如果不存在，则没有事物存在。即，上帝。
偶然与必然之间的区别。我们的世界是偶然的。世界确实存在的事实说明，它从另外一个存在物中，获得它的存在。如果那个另外的存在物本身是必然的，那就是上帝。如果另外的存在物是偶然的，总有另一个必然的存在物使其存在，以此类推。一系列存在物的第一个，即，上帝。
（偶然性只能存在于实体之中，偶然是事物的特性。实体是附带的存在物，其实质与其存在不同。在这个永远是具体的和个别的实体中存在着几个偶然性或品质。）
万物完美的不同等级。有最高级的完美存在着，即，上帝。
宇宙秩序。宇宙中的万物，甚至那些非理性物，都朝着一个适合它们的目标前进。引领他们的，即，上帝。
是否可以认识上帝的本质？
人今生不能认识上帝的本质。但蒙福的人在天上将看到上帝的本质。
如何谈论上帝？
不可能在上帝与被造物之间用单义词来说明问题，但可以用类推的方法。通过类推就有可能把我们通常用来说明被造物的完美的词，如“聪慧”，“善良”，“有力”，“仁慈”等等，用于上帝。
更深刻地，我们在知识方面被给予的东西确实是与存在相呼应的。被造物和造物主类似，因为每一个果总是或多或少地反映它的因。
天使有没有物质？
灵质不可能有任何种类的物质，因而一切理性物必然是全部非物质的。
人的本性？
人是身体和灵魂的合一。灵魂没有正规的物质。
知识论？
调和亚里士多德的主张和哲学传统。否认柏拉图与奥古斯丁，因为二者均说明，可以不用感官认识本质。如果承认只是用感官才能认识事物，知识就限于特定的对象，而无法达到共相本质。
解决办法：把认识说成是一个过程，在其中我们从感官资料出发，达到对本质的认识。灵魂在感官中起作用，身体提供感官资料。智能从认识的幻影中抽象出本质。
人存在的最终目的是什么？
答案同亚里士多德一样——幸福。这种幸福是超出我们的自然能力的，仅存在于来世，通过超自然的助力才能达到。
Ch11 极端亚里士多德主义
布拉班特的西格尔：完整的亚里士多德主义的重建。哲学领域的唯理主义者和神学领域的信仰主义者。坚持哲学的独立性。
得西阿的波伊丢斯。
在1277年的谴责后，二人被关入罗马的监狱。
Ch12 君士坦丁堡陷落前的东方神学
与罗马的关系问题压倒一切。东西方教会曾两次达成合一——1274的里昂会议和1439的斐拉拉-佛罗伦萨会议。东方教会中，有赞成亦有反对联合罗马教会的人。直至1453年5月28日君士坦丁堡陷落。
Ch13 中世纪后期的神学
走马观花——司各脱-地方会议运动-神秘主义-宗教改革的先声。
司各脱——奥古斯丁派的顶点与经院哲学败落的开始。方济各派。人类智能的首要的和恰当的对象是存在being。
形而上学意义上的上帝证明，有关存在的概念的证明。上帝的唯意志论，即上帝的意志是自己行动的唯一起因。这样，道成肉身不仅是历史的焦点，也是上帝意志的焦点，无关乎人是否犯罪。
基督论——位格联合：神人位格的区别；各自存在。救赎论：上帝可以不用任何补偿就赦免我们。上帝承认基督的功绩不是因为其内在的合理性而是因为其意志。马利亚纯洁受胎说：纯洁受胎对于基督以最佳方式为马利亚赢得得救来说是最恰当的，即，使玛利亚摆脱原罪。现在是天主教会法定教义。
在灵魂之中，意志高于理性。但是不是在为非理性辩护——因为意志是自由的，我们最大的完美不在理性，而在自由。在天堂里的蒙福的人也仍有犯罪的自由，虽然事实上他们不会犯罪。
会议主义，《和平保卫者》，走向世俗国家和民主政体的第一步。
埃克哈特：多明我派的神秘主义者。一笔带过了。
神秘主义的新浪潮宣称人可以不借助圣礼和上帝直接相通。强调理性的局限性，促成了经院主义传统的衰落。
威克里夫：英语圣经的翻译者。《圣经》的权威必须高于任何教会传统和上层人士的权威。上帝的主宰权是其他一切统治权的基础，因为只有上帝才有统治其他人的公正的和必要的统治权，故教会的统治如果用之不当，将是不合法的。
胡斯、基如拉莫·萨沃那柔拉。
第三卷
Ch1 一个时代的终结
民族国家兴起。等级制教会权威衰落。唯名论和神秘主义否定经院主义。伊斯拉谟调和的立场。
Ch2 马丁·路德的神学
罪与恩、义与爱的问题。
拒绝“荣耀神学”和“十字架神学”。
这一点是十分清楚的：凡是不了解基督的人也不会了解在隐秘中受难的上帝。因此，他宁愿要善行而不要苦难；要荣耀，不要十字架；要刚强，不要软弱；要智慧，不要愚蠢；一般地说，要善不要恶。这些人就是使徒称之为“基督十字架的仇敌”的人（《腓立比书》3章18节），因为他们憎恨十字架和苦难，而爱善行和善行的荣耀。这样，他们就把十字架的善说成是恶，而把行为的恶说成是善。如前所述，只有在苦难和十字架中才能找到上帝。因此，十字架的朋友们说，十字架是善的，善行是恶的，因为通过十字架，善行被贬黜，受到善行的特别启发的老亚当（按基督教教义系指未获得重生的旧人——译者）被钉在十字架上。一个人除非先被苦难和恶弄得失掉威风和彻底失败，直至他认识到，自己是不足道的，他的善行不是他的而是上帝的，否则他就不可能不会因为他的善行而变得趾高气扬。
荣耀神学将上帝显现在善行中。应当拒绝荣耀神学，因为它所采用的是对上帝的“一般的”认识；因为它试图面对面地看到上帝，而忘记了“没有人能见到上帝而还活着”。十字架神学将上帝显现在苦难中，它和荣耀神学是完全对立的。
哲学作为神学的入门应予否定。理性是软弱的，“whore”。这和经院主义不同。
虽然理性靠它本身获得的对上帝的认识是“律法的认识”，而且因此理性与律法密切相关，但是这并不是说，理性靠它本身就能取代律法。之所以如此是因为，属于肉体的自然理性总是企图为自己辩解，因此就不能听到上帝在律法中所发出的责备的话。我们靠自己是无法知道甚至存在于我们的德行之中的邪恶。理性要对此加以分辨是绝对无能的，因为它是我们的一部分，而且是投合我们的欲望的。
圣经先于传统。理解圣经需要借助上帝的灵的能力。新旧约中的律法与福音。律法是上帝的意志，但是当这个意志同人类现实发生冲突时，它就变成惩罚的信号，并激起上帝的愤怒。福音则是上帝在基督里面向我们宣告的受之有愧的“赞许”。福音将我们从律法中解放出来，不是通过使我们能够履行律法，而是通过宣布已为我们履行了。
称义是上帝向我们宣布的赦罪令，尽管我们有罪，仍宣布我们称义。不靠善行而只有靠信仰称义。但这并不是否认善行。善行——即所有人的努力——属于律法的范畴，而信仰和称义——神的作为，不具有人的特性——则属于福音的范畴。
虽然路德坚持单个基督徒在圣经的支持下也有权威这一主张，但是路德并不反对教会，而且肯定历代教皇长久保存了上帝之道。
使真正的教会具有特点的不是使徒权威的各代相传，而是宣扬和聆听上帝的道，因为教会是上帝的道所生，是它所养育，并且没有它就死。
每个基督徒都是自己和别人的祭司。
两个国度的教义：上帝创建了两个国度——用律法统治的（世俗的）和用福音统治的（信徒的）。
Ch3 乌尔里希·慈温利与改革传统的起源
16世纪新教神学的四类传统：路德宗Lutheran、改革宗Reformed、再洗礼派Anabaptist和英国国教派Anglican。
慈温利：改革宗传统中最早的一位神学家。
预定论。神拣选人。教会是被拣选者的团契。基督的身体不在圣餐里面，圣餐只是象征。
Ch4 再洗礼派与激进的宗教改革运动
再洗礼派：婴儿不受洗。一切宗教仪式都必须是简单的和没有过多的程序的。回归新约的传统。康拉德·格里贝尔和汉斯·登克。
Ch5 协和信条以前的路德神学
梅兰希顿和《教义要点》。团结大于教义！关于自由意志的区分：
第一个领域是人们决定自己的外部肢体将要做什么的能力，即，人们决定自己的行动的能力。这种意志仍然存在堕落的人里面。第二个领域涉及到我们和上帝的关系以及我们自己的本性的腐化。在这里我们没有自由意志，“因为我们不能在自己里面和自然而然地在心中点燃起对上帝的坚定的信仰”。
得救时上帝和人共同协作。
路德阵营内部的争论：路德神学和梅兰希顿神学的分歧。妥协的《奥格斯堡临时文件》与更加妥协的《莱比锡临时文件》。团结路德派内部、划清加尔文派的《协和信条》。
1.反律法的争论。阿格里科拉：律法在宣讲福音中没有作用，因此，律法的恰当的地方是在法院里，而不是在布道坛上。宣讲律法并不能带来悔悟，因为真正的悔悟需要信仰，而信仰只能来自聆听福音。
2.奥西安德的争论。奥西安德：上帝话语的神秘主义。即使亚当没有堕落，基督也仍然会成为肉身，即基督成肉身不止为了救赎我们。由于亚当的堕落，基督成为肉身就有了另外的目的：人类的赎罪和称义，即，上帝根据基督在罪人身上的义而使我们称义。基督的人性是工具，基督的神性使我们称义。
Ch6 约翰·加尔文的改革神学
人文主义的影响与《基督教要义》。
上帝的统治：虽然有亚当的堕落，但上帝仍然是整个天地万物的统治者。上帝是一切事物的主要起因，上帝干预一切特定的事例。这并不是斯多噶派的宿命论，因为“他不相信事物里面的内在的必然性，而相信神的遍及一切的统治。”
人的状况：亚当的罪被子孙继承。人天生的腐化堕落——理智和意志都被腐化了。
律法：这里的律法并不指路德口中和福音相对的律法。指的是旧约中上帝对以色列人的启示，福音与律法并非对立而是继承。目的：1.指出我们的腐化和堕落。2.管束坏人。3.向那些相信的人显示上帝的旨意。对律法的这种观点侧重律法与福音的连续性，也强调其道德传统（应许与履行应许）。
耶稣：加尔文拒斥奥西安德和“新马吉安派”的基督论。基督的三重职责：先知、王者、祭司。与路德不同，避免基督里人性和神性的混淆。“加尔文特殊论点”：
虽然三位一体的第二位的神性完全存在于耶稣里，但这种神性并没有被他的人性包容起来。他的神奇的下降是这样的：他仍然在天上，但他也在耶稣里；当他从圣母马利亚的子宫里生出来的时候，他仍然充满在整个宇宙里。
救赎和称义：基督受苦没有使这种得救对所有的人来说都是有效的。使基督和他的一切恩惠成为信徒所可能得到的，是圣灵内在的和秘密的作用。称义存在于罪的被宽恕和基督的义的被归给人，这是信仰的唯一作用。义不是像路德所说的那样“被归给”，而是上帝实际上看到了我们身上的神的义。
预定论：拣选是上帝方面的独立的决定，被拣选者可以确信他们将得救。建立在“《圣经》的证据上，而不是对上帝的无所不能和无所不知的推测上。”
教会：可见的教会是是被拣选者的不可见的人神交流的一个标记。宗教改革必须更进一步，并按照《新约圣经》的形式恢复原始的基督教。两个例子说明加尔文的教会论：选举牧师由教会和牧师共同进行，即地方教会就是教会；实行纪律的情况也是如此。
圣礼：与再洗礼派不同，加尔文承认圣礼的有效性。圣礼的目的之一是用来作为在世人面前的证明书，但主要目的是为参与圣礼者的信仰服务并加强这种信仰。圣餐是同基督结合的可见的标记，而同基督结合本身是不可见的。圣餐并没有带来这种结合。“功效主义virtualism”：赢得我们的救赎的，正是基督的身体和血，而我们在圣餐里分享的，也正是基督的身体和血。然而，这并不意味着，基督的身体是就地存在的。基督的身体在天上，正是通过圣灵的力量——“功效”，信徒才同那个身体结合并得到它的好处。
Ch7 英国的宗教改革运动
亨利八世同罗马决裂（婚姻问题）。解散修道院并分散财富。1536的十条教规肯定了《圣经》的权威、古代的信条和头四个普世大公会议。爱德华六世出版《公祷书》。血腥玛丽恢复和罗马的关系，迫使克兰默撤回公祷书。
后来，当他被领到火刑柴堆上的时候，他首先伸出右手去烧，因为他的右手签署了撤回声明书。这样的行动使他成为名噪一时的英雄。其他的人毅然奔赴刑场的时候，受到了群众的欢呼。
继任的伊丽莎白颁布“宗教的三十九条教规”，使得英国国教具有明确形式。
英国国教改革的两大支柱：包含有得救所需要的一切东西的《圣经》与因信称义的信条。圣礼方面（或者各种方面）加尔文的明显影响。一种天主教和极端新教之间的独特形式。
Ch8 天主教改革运动中的神学
对应改革Counterreformation和在新教出现之前就已经开始的改革。
反新教的论战：约翰·埃克、霍克斯特拉坦、拉托马斯、卡尼西厄斯和科契拉厄斯。抓不到重点感觉都不是很重要……
在马格德堡，一群路德派神学家，在弗拉西厄斯的领导下，着手从新教的观点撰写教会历史。由于这分成若干世纪，这部作品的每一卷涉及一个世纪（这部作品从来都没有超出13世纪），所以这整部作品被称为“马格德堡的若干世纪”。卡尼西厄斯着手反驳这部作品，虽然相当有趣的是，他不是求助于历史，而是试图表明，新教徒们诋毁为无中生有的那些做法起源于《圣经》。于是就产生了一个滑稽的场面：新教徒们试图通过传统来证明，罗马天主教教会背离了《圣经》的权威，而天主教的卡尼西厄斯试图根据《圣经》来表明，新教重建传统是错误的。
下面两个是重要的：罗伯特·贝拉明“避开了经院神学的复杂的争论点和微妙的区分，明白无误地求助于权威，首先是求助于新教徒们会承认的圣经权威，而且也求助于早期的基督教作家们的权威、各宗教会议和甚至神学家们的一般共识”，进行了简单明了的叙述。参与了对伽利略的审判，然而“参与审判程序并没有像通俗历史所说的那样采用高压手段，因为他对伽利略的学识总是表示推崇和赞赏。”[来源请求] 西泽·巴罗尼厄斯出版《基督教会编年史》，讨论了教会历史。
多米尼克会的神学：《神学大全》逐渐占据学校里的主导地位。迦耶坦在注释圣经与评论阿奎那方面的贡献。维托里亚对征服美洲的反驳，有点出乎意料的温和友善的雄辩，“对国际法的发展有很大的意义”。巴内兹坚持存在的行为超过永恒的本质而居第一位。
耶稣会的神学：罗耀拉的伊格内修斯创立耶稣会。法兰西斯科·苏尔雷斯延续形而上学传统，“在大部分神学里忠实于托马斯的同时，还搞出了一个对新的挑战作出反应的体系。”后司各脱和后唯名论者。
关于恩典、预定论与自由意志：
因此，只有一个起因，在其中起作用有三种成分：意志、上帝的一般辅助和上帝的特殊辅助。这样，恩典——正像一般辅助那样——不是对意志起作用，而是同意志一道起作用。这意味着，在前的恩典和合作的恩典之间的差别，不是两种不同的恩典之间存在着的差别，而是要表明，意志没有特殊的辅助就不能完成超自然的行为。合作的恩典只是意志所同意的在前的恩典。这种同意一旦发生，超自然的习惯——信仰、希望、博爱——就充满信徒心灵，他这时就能够在上帝的一般辅助之下完成超自然的行为。
考虑到这些前提，被拣选和被摈弃的这个问题可以这样来答复，即这个问题和意志的自由是一致的。预定论取决于神的预知，不是就上帝决定不把神的辅助给予那些将拒绝它的人而言，而是就上帝知道谁将自由地决定恰当地利用给予所有人的辅助而言。由于恩典不是不可抗拒的，所以恩典的给予，或换句话说，特殊辅助的给予，并不能保证得救。所有的恩典对于得救都是有效的和足够的。但是，只有通过我们自由地决定接受恩典，恩典才是有效的和足够的。
多米尼克会士反对莫林纳主义。解释奥古斯丁的詹森主义：恩典的主要任务是把我们从我们被欲念奴役的状态中解放出来；自由恰恰在于意志对恩典的赞成，恩典既召唤意志也驱动意志。
特伦特会议（1545-1563）：最后的结果是现代的天主教教会。两个方针：改革教会的习惯和律法，给和新教的观点相反的教条下明确的定义。（新教的改革对天主教教会产生了相反的效果）在道德事务上和在灵性上关心其信徒群众的事务上厉行改革。
Ch9 路德派正统化的神学
神学暂时沿着保守的路线移动，回顾每个基督教团体的创始人及其基本文献。另一方面，哲学则得益于经院主义的终结，寻找新的可以遵循的路线，并且展望未来。
这一时期的伟大事件主要就是《协和信条》的拟定，众多神学家参与其中，不一一记了。
关于调和论的争论：乔治·卡利克斯塔斯号召基督教世界的各个不同的传统承认彼此都是真正的基督教教会。为得救所需要的信条是基本的信条，关于圣餐之类的争论是次要的。这种调和论的观点被严格的路德派神学家攻击。反驳：卡利夫：每一个揭示出来的真理都是得救所需要的。约翰·穆索斯：区分基本真理和次要真理；如果上帝没有希望所有的基督徒都坚持《圣经》里所揭示的真理，那么，这些真理就根本不会被提示出来。
正统路德派神学：
大部分建立在亚里士多德形而上学基础上的关于圣经的教义。神学家把亚里士多德在实质和形式之间的区分应用在圣经上，这种区分到了这时已成为圣礼传统神学的根据。这种区分是概念上的，而不是真实的。
圣经的经文由圣灵给予灵感，灵感是圣灵的特殊的行为，是专门和经文的写作联系在一起的。圣经的灵感是全面的和逐字的。
除了作为神学第一原则的圣经，还有自然神学。自然神学是建立在上帝铭刻在每一个人的普通理智上的，并且是通过观察可见的万物而发展起来的。
在神学家的任务中，依然有哲学的地位。
“新教经院主义”。
Ch10 加尔文之后的改革宗神学
虽然加尔文的影响盖过了几乎其他所有神学家，仍然应该注意其他几个代表性人物。彼得·马特·弗米格利把方法论的探讨引入改革派神学，这导致预定论教义放在了上帝教义名下而非得救论名下。杰罗姆·赞奇确立了双重预定论的教义和有限的救赎论教义，即上帝安排好了一切。狄奥多尔·贝扎编辑希腊文新约圣经，是加尔文神学的清楚明晰和始终如一的解说者。扎卡赖亚斯·厄西纳斯撰写《海德堡教义问答》，它成了成了德国的改革派教会的认信文。
在瑞士和德国：慈温利派的布林格的《第二个瑞士认信文》。弗兰索瓦的《神学原理释疑》。特雷廷的堕落前预定论supralapsarianism：拣选的天命跟随在上帝预知亚当的堕落之前。在德国，加尔文主义经常处在压力之下，因为给予路德主义的那种容忍的措施并没有加诸加尔文主义。
在荷兰：加速加尔文主义正统化的重要事态发展：雅各布斯·阿米尼乌与戈马拉斯的争论与谴责阿米尼乌的多特宗教会议。戈马拉斯是极端的堕落前拣选论者；阿米尼乌认为，“上帝规定要拯救和罚入地狱某些特定的人。这个谕令在上帝的预知里有其基础。根据这种预知，按照上述的提供那些对于皈依和信仰来说是恰当和适当的手段，上帝从开天辟地就知道，哪些人将通过他的‘先行的恩典’去相信，并且通过他的随后的恩典去坚持；根据这种预知，上帝同样知道，哪些人将不相信和不坚持。”*什么翻译……*这拒绝了有限救赎的教义。*即，基督为全人类死去；没有人可以“吹嘘”自己将得救。*可以看出来，鉴别正统加尔文派的方法从区别圣餐仪式到了区分预定论的看法。
在法国：
众所周知的事实是，法国的新教从来都没有接受17世纪的严格的加尔文正统化。最普通的解释是，这最初是由于种种战争造成的不安定，后来是由于胡格诺派的舒适的经济地位。
在苏格兰：亲法的天主教派和亲英的新教派相互制衡。约翰·诺克斯较为接近加尔文原来的思想；其有关预定论的教义是在神的本性的基础上加以阐述的，而不是在恩典的感受的基础上加以阐述的。
在英格兰：清教徒要求彻底改革英国国教，拒绝伊丽莎白和主教的中间道路。不同势力斗争妥协产生的《威斯敏斯特认信文》成了长老制加尔文主义的标志，从中可以一窥清教主义和加尔文主义不同的两个例子：祈祷与安息日的教义。
最后：
加尔文正统化损害了真正的加尔文主义，因为后来的几代人相信，加尔文正统化是加尔文观点的正确的表达手段，因此倾向于把他看成是比较刻板的，而他事实上不是那样，这反过来意味着，加尔文这个日内瓦改革者没有像他应当得到的那样得到人们的聆听。
Ch11 个人宗教虔诚的新觉醒
两个反对（枯燥的）正统化的反作用：理性主义和敬虔主义。
敬虔主义：菲利普·雅各布·斯彭纳于1675年发表《虔诚的愿望》。纲领：
基督徒们可通过在小集会或家庭集会里的虔诚的学习理解圣经。
通过让平信徒在这些集会里担任负责的职务，而让平信徒重新发现信徒们人人可当牧师。
基督教不能局限在教义的公式化里，而是信仰的全面的感受和整个人生的态度。
所有的争论都本着爱的精神来进行。
牧师的培训将超出冷酷的逻辑和正统的神学，而且包括深入到虔诚的作品和实践里面去，还包括实际的教牧工作中的一些培训和体验。
布道讲坛重新具有它原来的目的，即指导、感召和哺育信徒们，而不是被用来对隐藏有或不相干的教义论点进行学术探究。
更少深刻但更实用了。
一个令人惊讶的点是，新教正统化紧紧追随反对传教的指导。敬虔主义拒绝这一点。
比方说，格哈特说，使徒们和今天的基督徒们的不同，除了其他的不同之外，是使徒们被命令从一个地方走到另一个地方，而基督徒们这时必须停留在上帝放置他们的地方。和这种观点相反，斯彭纳和弗兰克都声称，基督把“伟大的使命”交给了所有的基督徒，而且所有的基督徒都有责任使非信徒皈依。因此，哈利大学也成了培训传教士的中心。
亲岑道夫和摩拉维亚派：传教的兴趣，以及对卫斯理的影响。
卫斯理和卫理公会。
美国的大觉醒。
Ch12 转变中的哲学背景
两种潮流：以伽利略和培根为代表的第一种（对世界的兴趣）和以笛卡尔为代表的第二种（对人脑的兴趣）。本书对霍布斯、洛克、休谟、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德的介绍在任何一本介绍启蒙时期哲学与科学的著作都可以读到。
笛卡尔主义在神学领域：尼古拉·德·马尔布兰奇把哲学和奥古斯丁的灵感的强烈的神秘倾向结合在一起。一切概念都是在上帝那儿被知晓的，而且上帝是一切事物的唯一“有效因”。灵魂和身体的直接交流问题通过上帝这一中介被解决。
康德在神学领域：康德以典型的理性主义的方式把宗教看成是具有协助道德生活的唯一作用。宗教与迷信：
道德的基本原则坦率地告诉我们，我们行为的准则必须是我们愿意看到这些准则被提高到全人类的普遍规则的水平上。理智，而不是宗教，是我们认识这种绝对要求的来源。真正的宗教的作用是协助履行这种义务。宗教里有什么东西减损这种做法，或者是不致力于这种做法，那么，这种东西就是迷信。再者，真正的宗教是普世的和自然的宗教。真正的宗教不是建立在一个特定的或历史的启示上，而是建立在人类生活的本性上。
头脑产生二律背反的原因是，头脑是试图解决超出了它的掌握范围的问题。在理性方面是和任何求助于天启真理的做法一样可疑的。我们的解决方法：把宗教建立在纯理性之外的头脑的某种本能上（《实践理性批判》），承认宗教的恰当根源是伦理的；或者回到启示中去（克尔凯郭尔和Karl Barth）这和路德的十字架神学有着共同之处！；或者引申康德的观点——合理性是事物的本性——宇宙及其历史就像一个庞大的宇宙头脑那样行事（黑格尔和德国唯心主义）。
这产生了19世纪神学的关键问题：我们怎样理解人的处境以及基督教和人的处境相关的地位呢？我们超越了人类的笃信宗教的状态了吗，因而整个宗教都变得过时了吗？或者是作为人的生命有某种方面需要宗教，尽管我们有这些进步以及对教条和启示的怀疑？
Ch13 19世纪的新教神学
这章选择四个人，来论述康德之后从事神学的不同方法。
施莱尔马赫：《论宗教，对宗教的有文化的鄙视者的讲话》通过表明宗教的恰当的根源既不是知识也不是道德，而为宗教谋求一个位置。宗教的恰当的领域是感情，即“虔诚”。《基督教信仰》设法澄清感情的含意以及感情同生活的其他两个领域——知识和道德的关系。人对自我、世界、上帝的认知。
黑格尔：两个问题，第一个问题是基督教的历史性，以及一个和种种特殊事件如此密切相关的宗教，怎么能够声称有普世的有效性。另一个问题——他在其中看到了第一个问题的部分答案——是耶稣所教导的爱的作用。给达尔文和马克思的遗产。
克尔凯郭尔：
他办事就好像他不在乎其他的人可能对他形成什么看法似的，但他又荒谬地费尽心机给自己制造一个几乎是神奇天才的形象。因此，比方说，他有时出现在歌剧院里，让大家都看到他，等到灯光一熄灭，他就回家去写作。然后，他在演出刚要结束之前回来，以便用他的似乎毫不费力的作品来使大家感到惊奇。
可爱……
审美的、伦理的、宗教的。信仰之跃！
反黑格尔：
存在是首要的，任何试图使现实事物系统化的做法，都必须去掉存在。像黑格尔所作的那样建立一个符合逻辑的体系是可能的。但是，“任何同存在有任何关系的东西，任何对存在不是无关紧要的东西，都不能被结合到一个符合逻辑的体系里面去”。另一方面，“一个关于存在的体系是不能被系统地提出的。这意味着不存在着这样的体系吗？绝对不是，我们的断言里也没有暗示这一点。现实事物本身是一个体系——对上帝来说是一个体系；但现实事物本身对任何存在着的精神来说不能是一个体系”。
他的东西应该全部读，哎。
里奇尔：黑格尔主义以及任何其他形式的形而上学的推测，都必须从神学里排除出去，但是回到康德。和施莱尔马赫的主观主义和神秘主义危害划清界限。《基督教关于称义和重新和好的教义》：基督教的焦点是救赎和上帝的国。追随者被称为“自由主义神学家”。
历史的问题：阿尔伯特·施韦策的《探索历史上的耶稣》：《新约圣经》的记事不应当做事实的陈述来阅读。《新约圣经》的记事事实上是“种种神话”。神话，就斯特劳斯使用这个词的意思来说，并不是纯粹的谎言。与此相反，神话表达了最高等级的真理。因此，关于《新约圣经》，重要的不是耶稣本人，也不是他的神迹，甚至也不是他的教导，而是这些事物所指向的基本真理：上帝和人类的最终结合。（这是19世纪吗？）
美国的社会福音运动：劳申布什。不能光靠慈善事业或靠一个接着一个的个人的皈依来解决。为了要向人的生活提供一个比较公正的环境，必须影响社会本身以及社会的法律和制度。
Ch14 第一次世界大战前的罗马天主教神学
主要的论题是教皇权力的性质和范围；教会应当以什么样的姿态去面对新世界。并且应当注意詹森主义作为17-18世纪罗马天主教的图景的重要部分。
教皇权威的问题：
在法国反对教皇集权的派别被称为高卢主义。反对高卢派的派别被称为越山派ultramontanes。在法国领土上颁布该宗教会议的法令的问题，变成了高卢派和越山派之间斗争的早期阶段里的中心争论点。（法国人眼里的特伦特公会议是在法国领土上召开的意大利宗教会议）诱惑：屈从于国家的支配，并且把它对国家教会自治权的捍卫变成一种手段，使教会成为国家政策的工具。《四条教规》肯定了国王的世俗权力。两种高卢主义：希望扩大国家教会自治权的主教和希望扩大对教会权力的王室。
高卢主义的衰亡因素有二，真正的改革不能由王室促成的论调；法国大革命。法国大革命中越山主义占据上风，导致宣称教皇无讹论的第一次梵蒂冈会议。约瑟夫·马利·德·梅斯特伯爵：国王处于世俗权力的首位，而教皇是精神事务方面的最后权威。国王和教皇都是用神权进行统治的。然而，由于在事务的次序里精神事务总是高于物质事务，因此教皇有凌驾于国王之上的最后权威。*抵制教皇是不合法的，而且没有比他更高的上诉法庭。*费利西特·罗伯特·德·拉门奈：把权威看成是这样一种推动力，没有它秩序和信仰都不能继续存在。基督徒们遵循的最好的政策是，以教皇为他们的领袖，着手进行十字军运动，争取政治自由，其保证是教皇权威。可以拆散王室和教廷之间的传统联盟，而加入政治自由主义的势力但是其教义被教皇谴责（煽动叛乱、出版自由与教会相抵触），他离开了教会，成为泛神论者。
庇护九世召开第一次梵蒂冈会议，宣称教皇对整个教会有直接的管辖权，不但在信仰和道德事务方面是如此，而且在纪律和行政事务方面也是如此。公会议至上论运动衰亡。这个决断鲜有抵制的一个原因是，教会在世界上失去了大部分的影响。两个月后教皇把罗马城交给意大利。
教会和现代世界：
两个争论。
寂静教Quietism：法国的神秘主义的一种形式。基督徒要达到完美无缺在于不断默祷的状态，在这种状态中信徒变得对一切不是上帝的东西都漠不关心。在这种状态中，一个人不关心得救，一个人不需要施舍的善行，而且整个世界都被忘却。天主教关于它的争论表明，天主教教会没有准备好接受那些提倡对世界完全不关心的人的理论。小插曲。
耶稣会在中国的传教：耶稣会会士认为，中国人所实行的大多数的儒教礼仪，在性质上是民俗的和有教养的，因此基督教的皈依者们可以继续参加这些礼仪，而不陷入偶像崇拜和迷信。后来到达的多米尼克会会士们和法兰西斯会会士们并不理解传教团借以在中国呆下去的那种不稳定的平衡力量，并且对耶稣会的让步困惑不解和大为反感。罗马和百京的抗衡的结果是，中国的礼仪受到天主教教会的正式谴责，一个相当成功的传教团几乎完全消失。
现代主义者们和新教的自由主义一致肯定，需要一种新的神学，这种神学不同于传统的正统化——而且主要是和经院主义截然不同。这种新的神学应当配合基督徒生活的具体实践。
教皇通告Providentissimus Deus反映出了利奥十三对当时教会遇到的一系列挑战的态度。应该值得一读。虽然作为一个相对开明的教皇——利奥十三世拒绝有关世俗的和多元化的国家的概念。
一个结论是，19世纪的罗马天主教甚至相对于16世纪更加保守。
Ch15 君士坦丁堡陷落后的东方神学
希腊正教教会：西里尔·卢卡里斯：担任君士坦丁牧首的时候发表《认信文》引起轩然大波——一个君士坦丁堡牧首发表了加尔文派信仰声明。他一再被废黜和复位，直到被谋杀。
俄罗斯神学：君士坦丁堡牧首同罗马签署联合的文件（）后，俄国成为正教的保护人。反天主教的趋势。16世纪下半叶，莫斯科已经有了一个新教教会（虽然它的成员大都是旅居该城市的德国商人）。和这一时期反新教的趋势。1652年的莫斯科牧首尼康把俄罗斯的礼拜修改到同希腊礼拜一致，以得到东方基督徒的信任。“老信徒派Old Believers”反对尼康改革，一个修道院被屠杀。“老信徒派”中许多人转而热烈盼望末世的到来——大背教的最后时刻。彼得登基后西方对俄国神学的影响增加。19世纪初期，普罗科波维克派（他试图让俄国神学接近新教）在俄国教会里的影响达到顶点，开始了一种回到正教传统的反作用。1917年的俄国大革命的重要神学作品在神学家们流亡时写出。在20世纪晚些时候，俄国教会再一次开始产生出它自己的神学家，常常是论述基督教在一个马克思主义国家里的作用的问题。
景教（聂斯脱利派）和基督一性派的神学：蒙古人攻占巴格达（1258）后，景教神学衰落。基督一性派神学中，亚美尼亚教会表现出活力（），埃塞俄比亚教会中，基督教信仰成了民族主义情绪的集合点。总体是衰落的。
Ch16 20世纪的神学
背景：国家正式支持教会的结束、没有给宗教留下余地的现代社会以及生活逐渐世俗化的神学家。
卡尔·巴特：几个阶段。反对自由主义神学、施莱尔马赫以及强调上帝的人性。
鲁道夫·布尔特曼：《新约圣经》的“非神话化”，即必须在《新约圣经》神话的东西和基督教早期教会基督福音宣讲的实质的东西之间作出区分。
新教神学的其他潮流：伦德学派——主旨研究——发现各种各样的系统阐述背后的主旨和独特思想融合碰撞的过程。迪特里希·潘霍华——廉价恩典——对罪的宽恕被当做一个普遍的真理来宣布，上帝的爱被当做基督徒对上帝的“概念”来教导。马克思主义-基督教的对话——赫罗马德卡：基督徒应当拒绝反共产主义。在致力于改善人类社会的方面，应当同其合作。无神论有它的积极之处：马克思的无神论否认的不是基督教的上帝，而是先知已经攻击过的那些异教崇拜的神。
美国的新教神学：保罗·蒂利希：神学的首要任务是护教，为此神学必须立足于哲学。
天主教神学的新方向：德日进、吕巴克、康加开辟教会统治集团认为太危险而不得探索的神学道路。罗马天主教的影响在第三世界扩大。礼拜仪式改革运动。
德日进试图向科学世界表明基督教的有效性。现代思想的基础是有关进化的原理，但并非达尔文的“适者生存”，而是一种“复杂化-意识的规律”。地理领域-生物领域-思维领域的摸索性质的发展，其目的地是“最后终点”，即耶稣基督。
1962年10月11日开始的第二次梵蒂冈宗教会议使天主教神学有了新的新鲜性和多样性以及新的从事普世教会运动的开放性。