现代性
23.7.27
写在读之前：我认为的现代性是什么？“现代”之区分于“前现代”或“近代”的一点特征，在于它的割裂感。怎样造成割裂感？经济的飞跃。文化的进步。科学工业的发展。政治改革/革命。
23.8.1
懒了，calibre直接把标记导出了，有空重新看笔记得了。重读再做标记。其实没什么好摘的，都是相当基础却实用的知识以及关键概念，感谢汪民安老师扫盲。
导论
（现代 modernus）这个词旨在将刚刚确定地位的基督教同旧的异教的罗马社会区别开来。
正是在这个意义上，“现代”一词意味着现在和过去的断裂。它在欧洲的反复使用，就是为了表现出一种新的时间意识，就是要同过去拉开距离而面向未来。
现代性的序曲阶段，是以文艺复兴和宗教改革为标志的，这是走出中世纪的开始，正是在这个阶段，人开始了自我发现，教会受到了质疑，社会的宗教色彩开始淡化，个人主义的种子开始发芽，世俗生活逐步获得了肯定。在这个意义上，现代性的过程，用韦伯的说法就是除魔化的过程，也是一个理性化的过程。
而这些现代社会的特征，就构成了现代性的主要内容。显而易见，有一种政治层面上的现代性：从马基雅维里到霍布斯再到洛克，现代国家的概念建立起来。
这个现代国家的政治构想摧毁了中世纪政治的神学基础。它的核心是，个人乃最高的价值，个人及其权利是社会的法律、政治、经济和文化的根基。这是从自由主义政制的角度谈论的现代性。
资本主义和工业主义从16、17世纪开始发展，它们在特定的条件下联姻，从而使得商品经济的规模爆炸性地增长，中世纪自给自足的封闭的庄园经济遭到了不可逆转的毁坏。农业社会的沉默和稳定被打破了，以工业经济为主导的现代大都市开始露出喧嚣的面容。到了成熟的资本主义时期，一切都被商品化——按照马克思的说法，旧时代“一切固定的东西都烟消云散了”。商品的穿梭动力必定使得一个巨大的世界市场成为目标，为此，殖民主义和帝国主义的战争烟火四处弥漫。就理论而言，亚当·斯密“看不见的手”让市场至上的经济观念合法化。这种观念同洛克的政治观念一结合，就奠定了资本主义政治经济学的完整版本。
笛卡尔的理性主义奠定了现代主体哲学。笛卡尔式的理性主体既是自然身体的对立面，也是自然世界的对立面。同培根一样，这个理性主体发誓要对自然世界进行征服和整饬，而这正是另一种形式的除魔实践，即不仅要清除上帝的魔法，还要清除自然界的魔法，这也是18世纪启蒙思想的一个来源。
理性是现代性的一个核心观念。
来自韦伯：铁笼
现代性，这种（现代化的）历史进程除了包含丰富的多层面历史内容外，还展现出某些独一无二的禀赋：它几乎是不容置疑地相信自己在不断地进步——这是另一层意义上的现代性。其核心观念可以表述如下：越是新的，就越是现代的。
进步主义和发展主义
一 现代生活
“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”“他到处寻找现时生活的短暂的、瞬间的美，寻找读者允许我们称之为现代性的特点。”
“过渡、短暂、偶然”
“美永远是、必然是一种双重的构成……构成美的一种成分是永恒的、不变的，其多少极难加以确定，另一种成分是相对的、暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲……如果你们愿意的话，那就把永远存在的那部分看作艺术的灵魂吧，把可变的成分看成它的躯体吧。”
美和艺术的一种成分是永恒的，另一种成分是瞬间的
现代生活和现代性都是他的感觉的印记。他可以从现代生活中提取美的成分，但他并不对现代生活做出价值的判断。如孩童般狂热地迷恋现代生活，是艺术家的美学责任，而不是历史学家的道德责任。只是从艺术的角度，波德莱尔才肯定了现代生活，肯定了现代生活的变易性。
反田园诗
现代生活内部有一种田园诗与反田园诗之间不可调和的张力。
劳动分工
现代都市的物质文化的高度发展，它的复杂性和丰饶性，使西美尔同样发现了都市现代生活的辩证法：一方面，复杂而缤纷的现代生活不断地对个体进行刺激，激发对个性的追逐，“它们仿佛将人置于一条溪流里，而人几乎不需要自己游泳就能浮动” ；另一方面，个性难以为继，它被劳动分工，被物质生活吞噬了。
18世纪的自由主义发现了普遍性的个人主义：所有的人都是具有普遍人性的自由平等的个人。但在19世纪，浪漫主义发现了非普遍性的个人主义：自由的个人之间彼此还保持着差异性，这种差异性赋予个体追求与众不同的荣光气质。这两种对个人的理解，恰好都被现代大都市接纳了。
在波德莱尔那里，现代生活的两面是幸福和凄惨，富裕和贫穷；在西美尔那里，现代生活的两面是消灭个性和创造个性。
波德莱尔和西美尔的出发点有同有异。相同的是，两人都有志于揭示现代都市中的现代人的生活风格；不同的是，波德莱尔要求在现代生活中发现艺术之美，而西美尔志在于现代生活中发现都市人个性的消失和生成。波德莱尔发现了现代生活储藏的能量的生产性，西美尔除了发现生产性能量之外，还发现了都市生活中物化的货币文化和分工劳动。尽管如此，他们观察到的现代都市生活的独特品质却是类似的：碎片化、感官刺激、物质性、丰富性、瞬间性和易逝性。而现代性的这些独特性，恰恰是在同非现代和前现代的乡村生活的剧烈对比中浮现出来的。
个体没有归属感，他在这个物质化的城市中发现不了自己的根基，在各种复杂的体制中也培植不了自己的个性，他的个性被吞噬了。
爱伦·坡将人群看作可怕的威胁，“人群中的人”同人群是简单而直接的关系；但是，波德莱尔的游手好闲者对人群怀着矛盾的心理：他不能跟他们融为一体，但又必须跟他们保持必要的共谋关系，结果就是，“他如此之深地卷入他们中间，却只为了在轻蔑的一瞥里把他们湮没在忘却中” 。
现代性就托付在这些新奇的碎片之中。不过，从超现实主义的角度来说，这些现代性的新奇之物，不过是“资产阶级梦幻世界的余烬” ，它们并未形成资产阶级的丰碑，而是形成了一连串的历史废墟。本雅明的目标就是要像史学家那样唤醒19世纪的梦境，把那些废墟上的碎片缝合起来。无论是马克思主义还是犹太神学，都无法忍受分裂状态。救赎，正是要用总体性来修复分裂的现代性。现代性标榜的进步，不过是向地狱的演进，它的内容无非是将“新的废墟堆到旧的废墟上”，它势不可当地拔地而起的只是“断壁残垣”。 在本雅明那里，要对现代性灾难进行对弈式的救赎，只能凭借历史唯物主义和犹太神学混合而成的哲学机器。
关于现代生活，马克思在波德莱尔之前就从宏观的高度断言：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”
现代生活固有的碎片化同前现代生活的总体化的断裂
按照腾尼斯的理解，乡村这样的共同体是一个自然意志（natural will）主导的礼俗社会，而都市则是一个理性意志（rational will）主导的法理社会。
但为了叙事的方便，只有在断裂的意义上，现代性才能获得其独特的意义，这是双重意义上的断裂：现代性既和前现代性发生断裂，也和后现代性发生断裂。
如果说，前现代性主要植根于乡村生活和宗教生活中的话，那么，现代性，将其全部的实践力量部署在世俗化的都市中——现代生活，既是世俗化的，也是都市化的。如果说，乡村生活主要被家族权威和宗教品质所铭刻的话，我们也可以说，都市生活主要是世俗性的物质主义生活，是充满激情、旨在放纵的声色犬马的生活。
我们可以在相同的意义上说明都市、资本主义和工业主义的关系。工业化促发了都市的成形。它将松散的人口重新配置，使乡村人口在城市驻扎下来，并使各种各样的人在这里来来往往。只有这样，规模性的生产、分配、交换、消费和信贷才有可能；机器——无论是具体的生产机器还是整个城市机器——才会出现齿轮一样精密的分工。数量庞大的人口、中心性地域、交通、建筑、商业大街应运而生。
二 现代资本主义
因此，可以区分现代性的多个层面：它是一种独特而复杂的历史进程（我们有时将这个现代进程称为现代化），这个进程是非人格化的物质层面上的，它包括政治、经济和技术层面上的逐步现代化，这个进程迂回曲折，但它最后还是汇合成一个相近的目标。在它高度成熟的时段（比如，在工业革命和法国大革命之后的19世纪），我们会想到疆域固定的民族-国家，自由民主政制，机器化的工业主义，市场化的资本主义，以及它们之间的功能联系，等等。而且，这种（现代化的）历史进程除了它丰富的所指外，还展现出某些独一无二的气质和禀赋（这是就“现代性”这个词的狭隘意义而言的），诸如创新的时间意识、对未来的乐观、成熟感、进步信念、超人式的力的奔腾、发展主义和唯科学主义等，“这种现代性是转瞬即逝的——今天的先进到了明天就过时了”。
同时，这种物质化的现代性历史同以笛卡尔为发端的某种主体性观念的展开并驾齐驱，这种观念在康德和黑格尔那里达到了巅峰（想想它和社会性的大革命是如何遥相呼应的），直至受到尼采和海德格尔的攻击，它才趋于衰退。
人们不断地注意到现代性内部的冲突：现代时期同过去时期的冲突；现代文化同现代社会的冲突；现代技术同现代经验的冲突；现代观念同现代历史的冲突；现代欧洲同非现代欧洲地区的冲突。正是这些冲突引发了现代性的危机，于是，一种关于现代性的终结的愿望固执地在现代性的历史中浮现，但是，人们马上就会接着问，到底是让哪一种现代性终结？现代性的标志是冲突，它有待于被叙事，而不是被定义。
另一种表述就是现代同过去的断裂：制度的断裂、观念的断裂、生活的断裂、技术的断裂和文化的断裂。
按照姚斯的考证，现代一词在5世纪就出现了，这个词旨在将刚刚确定地位的基督教同异教的罗马社会区别开来。
表现出一种新的时间意识，就是要同过去拉开距离而面向未来。
现代同中世纪的分道扬镳，开始（16世纪）是缓慢偏离，但经过历史性的技术和观念的双重积累（比如科学的进展和启蒙运动的深化），到一定的阶段——比如18世纪晚期之后——就变成全面的决裂，现代性的高潮时段出现了。在这个意义上，我们也可以将16—18世纪看作现代性的序曲，或者说看作现代性的第一阶段（人们有时也用近代这个词来指代这个时段）。接下来是现代性的成熟时段，这个时段大约是法国大革命和工业革命不久后的19世纪，也是波德莱尔绘声绘色描绘现代生活的时代，是马克思发表宣言的时代，是恩格斯记载英国工人阶级状况的时代，是本雅明笔下拥挤的巴黎都城时代，是福楼拜《包法利夫人》的时代，也是雨果《悲惨世界》的时代，甚至再往后一点，是尼采说出上帝之死的时代。
现代性积累
从世俗化的角度来看，现代性，用韦伯的术语，是一个祛魅的过程。
现代的开端，按照雅克·巴尔赞的说法，源自马丁·路德的新教革命。 黑格尔也早就表达了类似的意思：宗教改革如同午后的太阳一举驱除了中世纪的漫长黑夜。路德将个人直接同上帝联系起来。人因着信，才被上帝称作义人。而也只有依靠上帝的恩典，人才能获得拯救。因此，个人无论如何努力，无论在日常生活中如何善功，都不能获得拯救。
路德的新教就是要摆脱作为中介的教会和神职人员，让神学体制衰败。在和上帝进行精神交流的时候，每个人都独立而平等。这使得西方统一的信仰结束了，独一无二的真理也结束了，尤其是，神学中的等级机制也结束了。新教改革将个人和上帝联系起来，其后果与其说是突出了上帝，不如说是让个人主义的背影从地平线上缓缓地浮现。新教改革奏响了个人主义的序曲，并和人文主义遥相呼应。
新教改革不过是中古通往现代的桥梁。大家对此心照不宣。但是，韦伯却在此发现了西方现代理性主义独特性的根源——这种理性只出现在西方。而且，理性主义最典型地驻扎在经济生活中，而这种经济理性行为——人们通常称之为资本主义经济行为——不是如马克思所说的那样取决于物质技术的发展，而是取决于“人的能力和气质”，更准确地说，取决于宗教的力量。
宗教改革不是从经济变革中推导出来的，相反，宗教在某种程度上影响了资本主义文化和经济。也就是说，不是经济和物质在决定观念和文化，而是观念和文化影响着经济和物质。在韦伯这里，这种宗教力量就是新教，当然，这个新教还不是路德教派，而是受路德教派影响的其他的禁欲主义新教，尤其是加尔文教（当然，如果没有路德教，就没有后来的一切）。
以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的” 。
这样，在禁欲主义这里，获利积累是允许的，只要它目的正当；但消费却被严格限制，尤其是想纵情狂欢之时。大量地获利而又十分地节俭，结果就是资本积累，财富增加，如此循环，最后是“资本的过度积累” 。“但是，随着财富的增长，傲慢、愤怒和对现世的一切热爱也会随之而增强……他们的傲慢、愤怒、肉体的欲望、眼睛的欲望和对生活的渴望也成比例地增强。因此，尽管保留了宗教的形式，但它的精神正在如飞地逝去。
”纯粹的宗教热情冷却之后，经济人取代了朝圣者，“这时，寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性；宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义”。 这样，“西方内在的苦行主义所特有的后果是社会关系的合理的具体化和社会化” 。
新教伦理在世俗化过程中，既创造了资本主义的条件，即无休无止的进取的商人和任劳任怨的勤勉的工人，也促成了
资本主义精神，即韦伯阐释的富兰克林式的资本主义精神。
加尔文教
加尔文教的一个决定性意义在于：“上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。”
宗教历史中的除魔化过程
清教徒被“增添上帝荣耀”这一永恒思想所指引，而不会感情用事，那么，他必须有计划有系统地准备自己的一生，从而获得拯救。
这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方式是使教徒的行为有秩序。
韦伯在加尔文教中发现的理性化过程，实际上有两种含义：一种是世界的非迷信化的除魔行为；另一种是目的论的理性主导的禁欲行为。
前一种理性与神秘和魔力相对，它与去神秘化的世俗化相关；后一种理性与冲动和激情相对，它与盘算式的目的论相关。这两种行为相互纠缠地内在于加尔文教中。韦伯正是在这两个意义上赋予了新教以理性色彩。
新教的理性除魔是对天主教的除魔，而资本主义的理性除魔甚至是对新教的除魔。现代资本主义是（将新教）除魔了的禁欲主义。
韦伯想论证的是：清教徒人格意义上的目的理性如何转换成资本主义制度意义上的目的理性？如果说，人格合理性是宗教合理性的内容和产物，那么，这个问题也就是，以宗教为出发点的文化的合理化如何向社会的合理化转换？
资本主义的理性独特性，归根结底，是资本主义劳动组织方式的合理性。我们已经考察了，这种经济组织理性来自新教中的盘算式的理性。理性从文化区域转换到社会区域，但其基本特点并没有变化，它还是属于目的理性：“通过精益求精地设计合适的手段，有计划、有步骤地达到某种特定的实际目的。”其标志性含义就是“计划性”。
自由劳动的组织
哈贝马斯归纳了韦伯对现代资本主义企业的理解：“同家政的脱离；资本核算（合理的簿记）；以货物、资本以及劳动市场的机遇为趋向的投资决策；有效地投入具有形式自由的劳动力；把科学知识应用到技术当中。同样，现代国家制度也是在同传统国家制度的对照中显示出其理性特征：行政和司法受立法制约；权威对一切人具有约束力；集中而稳固的税收系统；统一指挥的军事力量；立法和正当使用暴力的垄断化；以专业官僚统治为核心的管理组织。” “这一整套规定构成‘法律秩序’，而政治社会则被视为它唯一正式的创造者。” 显然，现代国家的统治形式同传统型统治和奇里斯玛型统治相对。
这个以理性为根基的制度和法律当然是效率至上的，它无非是让生产机器没日没夜地猛烈轰鸣，结果，所有人都不可自制地跟着机器的节奏起舞，并被物质产品所牢牢捆缚。机器生产和物质产品终将成为不可抗拒的超验力量，它们和支撑它们的制度一道，变成了韦伯那令人黯然神伤的“铁笼”。这个铁笼是机器般非人格化的，它从形式理性那里借来的抽象力量将人禁锢其中，因此，它的最高阶段——韦伯将这个阶段讽刺性地称为最高文明的幻觉——就表现为“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝” 。铁笼冷静超然，逻辑严密，等级森严，庞大无比，它最终要无情地吞噬一切：“国家生活的整个生存，它的政治、技术和经济的状况绝对地、完全地依赖于一个经过特殊训练的组织系统。”理性，这是铁笼的内在脉络。
形式理性和实质理性的冲突悖论
效率和功能至上的现代制度，不得不尊奉形式理性原则，理性作为一种增效的形式手段被应用，不过，这个手段反过来成为目的，霸道地成为宰制人的工具，人们被手段降服。因此，这个理性——形式理性，我们也可以称其为工具理性——恰好走到了其反面：非理性。韦伯的现代性悖论，被德国人反复地深化，法兰克福学派创造性地将韦伯的铁笼和马克思的异化组织在一起，试图对资本主义做出拒绝的姿态，这样，一个声名显赫的启蒙辩证法传统被培育出来，它出乎意料地在 世纪中期走上了街头，并一度使成熟的资本主义风雨飘摇。尽管哈贝马斯的交往理性理论试图为这个漫长的社会学悖论画上句号，但人们还是相信这是一个永恒的困境。
韦伯将现代社会和理性联系起来，现代性进程，在韦伯这里就是一个社会合理化进程。
尽管二者之间存在漫长的过渡期，这个现代理性国家还是对应于中世纪的统一的精神帝国；理性化的世俗权力也对应于中世纪超验的神圣权力；理性化的企业组织，对应于封闭性的自给自足的权威血缘家庭。在韦伯这里，理性是圣性的反面，它是祛魅之道具，它将社会的神秘化光圈驱散，使之露出此岸的世俗光芒。由此，理性成为现代性的关键词，在某种意义上，理性化过程就是现代性的过程，尽管这个理性意义纷呈，而且不是笛卡尔那种严格意义上的哲学概念。
以商品为核心——以商品的生产、分配和消费为核心——的资本主义社会同中世纪发生了决裂。
马克思并没有将理性作为现代社会开端的动能，马克思不会像韦伯那样将观念的力量置于基础性的位置。韦伯的理论带有普遍性的色彩，他相信：“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。” 正是基于这一信念，才有韦伯的“世界宗教”计划。但马克思的普遍性则更为绝对：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。……物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。”马克思断言，只有在这样的情况下，社会革命的时代才会到来。
两重意思：生产力和生产关系势必要处于一种矛盾状态，但是这种矛盾状态不会自行消失，只有人为的革命之手才能将其解决。
如果如同马克思所说，是这种观点指导着他的工作的话，那么，现代（资本主义）社会的起源，就只能从生产方式的角度出发来探讨，也就是说，现代资本主义社会的起源，绝对不是绑缚在文化观念和宗教精神的支柱上的。
马克思强调了现代资本主义产生的历史根源。这种根源固执地贯穿在资本主义体制中，并最终必定使这种体制轰然倒塌。根源就蕴藏在商品的秘密之中。在资本主义以前的经济生活中，商品生产并不占据主流地位。中世纪本质上是个农业社会，那时到处都是庄园。作为经济组织和社会组织的庄园，具有宗法性质。在此，握有无上权力的领主决定着一切。由于缺乏市场，这些领主并不追逐利润，也无须剩余产品，一切够用就行了。 经济活动封闭在一个自主的循环圈内。这个经济活动圈排斥了交换，并让产品的使用价值决定着一切。与此截然不同的是，资本主义社会主要是围绕商品的生产、交换和消费来组织的，商品在一个非封闭性的辽阔市场中忙碌地穿行，在这个市场化的商品生产过程中，利润是最大和最根本的目标。因此，商品颠倒了交换价值和使用价值的地位，商品作为一个媒介符号，它为交换而存在，利润正是在交换和流通过程中快速地产生。在此，交换价值支配了使用价值——商品再也不被使用价值绝对地决定，相反，它首先要在市场中穿梭、流通、交换，人们正是以此逐利。交换价值一旦获得了决定性地位，商品就必须被抽象化，不同的商品只有被抽象化，才能互换。在资本主义社会里，所有的东西都被标上了市场价值，所有的东西都被抽象化和量化了。商品拜物教支配着这个社会组织，也就是说，在这里，人和人的关系在商品生产和交换中被史无前例地抽象化为物和物的关系。而在中世纪的生产过程中，由于劳动的自足性或者封闭性，商品既不被交换，也不被抽象化，人和人的关系并没有披上物的外衣，相反，它“始终表现为他们本身之间的个人的关系” 。
一切都可以被商品化，连劳动力也不例外。
劳动力转化为商品这一秘密，正是资本主义生产的历史前提。马克思相信，资本主义生产有两个前提条件，当商品生产发展到一定阶段（仅有商品生产和流通还远不是资本主义），就会出现两个相对立的买者和卖者：“一方是价值或货币的所有者，另一方是创造价值的实体的所有者；一方是生产资料和生活资料的所有者，另一方是除了劳动力以外什么也没有的所有者。” 从先前的被强制奴役状态中解放出来的劳动者，虽然获得了自由，但也一无所有，他只能将自我转化为商品，出卖给货币的所有者。也就是说，作为商品的劳动力被资本家所消费和使用。这一消费过程，就是雇佣劳动的生产过程。
劳动力的商品化过程，被马克思看作“资本主义生产过程事实上的基础或起点”。
老登还是有见解的，爱来自瓷器
劳动力是如何被商品化的？这个过程，在马克思看来，实际上是一个被迫的暴力过程。现代自由劳动者，不是从农奴转化而来，而是从那些分散的拥有生产资料的小生产者转化而来。那些直接的有私有权的小生产者，他们的土地、生活资料和劳动工具被剥夺了，“即以自己劳动为基础的私有制”解体了。这个剥夺，“是用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的。靠自己劳动挣得的私有制，即以各个独立劳动者与其劳动条件相结合为基础的私有制，被资本主义私有制，即以剥削他人的但形式上是自由的劳动为基础的私有制所排挤” 。
他们不得不同资本家订立劳动契约，而这正是“资本主义与先前所有的劳动剥削制度的差别” 。
斗争
在韦伯那里，现代资产阶级是由观念性的理性锻造而成的，但在马克思这里，现代资产阶级却是技术生产力的狂热发明所造就的。这个将中世纪抛在脑后的资产阶级所主导的社会就是现代社会。
现代社会的资产阶级将“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中”。类似于韦伯的祛魅，这个社会还抹去了一切“受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光”，同时还撕掉了家庭的温情面纱，使一切神圣的东西都消失了。唯一能够把握的，就是人和人之间纯粹的金钱法则。
在另一个方面，这个欧洲现代资产阶级还有一种巨大魔力，“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。它将整个世界都变成了一个市场，在世界各地寻找原料并进行加工；毁坏古老的民族工业，突破民族的闭关自守，“甚至将最野蛮的民族都卷到文明中来”，并迫使他们采用资产阶级的生活方式；它让未开化的国家变得文明，让愚昧的乡村城市化，让落后的东方从属于西方。
韦伯不太提及现代社会的将来，但他和马克思都相信，现代社会祛魅般地摧毁了过去的神性原则，而转向了金钱至上的世俗教义，人们奔忙于可见的利益，而不再奔忙于来世的幸福。马克思和韦伯都相信，现代资本主义社会取得了巨大的物质进步，但同时也对人的自由构成了威胁。不过，在马克思这里，利润和积累的形成源自阶级之间的剥削和榨取；但在韦伯这里，积累与其说是通过剥削的手段，不如说是借助资本主义企业合理制度的高效。
韦伯对现代社会持有一种矛盾态度，现代社会以理性的方式推动物的进步，但物反过来非理性地控制着人，这就是韦伯的现代性悖论。马克思同样看到了现代社会巨大的财富和物质创造，但他将物质的增长看作生产技术进步——而绝不仅是企业组织的高效——的结果，在某种意义上，这种进步也是非观念性的必然历史结果。同韦伯对现代社会的矛盾态度不一样，马克思对这个社会毫不留恋，这个社会的野蛮、暴虐和劫掠令马克思感到厌恶，他急迫地希望这个社会被颠覆。韦伯对这个社会的前景充满困惑，他不知道这个惊人大发展的终点何在，而马克思对最后的结果却满怀希望，他知道惊人的结局将在何处闪现。韦伯相信现代性是欧洲的独特现象，马克思相信欧洲社会的现代性——由于世界市场的力量——将以野蛮的方式席卷全球（《共产党宣言》无疑也是全球化的早期宣言）。韦伯是从组织的独特性——无论是国家组织还是企业组织——来看待现代社会，虽然这种组织有效地控制着经济生产；马克思则是从经济生产的独特性来看待现代社会，虽然这种经济生产和工厂、机器的组织制度密切相关。韦伯在组织和制度里面看到了个人的挣扎，马克思则在经济和生产中看到了阶级之间的对垒。韦伯的铁笼，在马克思这里，注定会成为坟墓。
在这里，我们一直将资本主义的逐渐成熟看作现代社会的缓慢开端——做了消费主义的论述。他的观点十分明确：奢侈诞生了资本主义。或者说，资本主义是奢侈的产物。桑巴特并不相信，马克思式的世界市场的扩大加剧了资本主义的扩张；他也不相信，韦伯所说的清教禁欲主义导致了资本主义精神。同韦伯相反，桑巴特认为犹太教诞生了资本主义精神；同马克思相反，他认为是消费而非生产导致了资本主义制度。
1 —18世纪奢侈的情欲动力，宫廷、骑士、暴发户，尤其是妇女——妓女和情妇——是奢侈的主体。
鲍德里亚
桑巴特的奢侈，促成了现代资本主义社会，但是，鲍德里亚的奢侈，让这个现代社会——其标志是生产和贸易——终结了，或者说，让这个现代社会进入了下一个形态，它围绕着消费、符号、形象和虚构而组织起来，在这个社会里，生产已经终结了，所指终结了，意义终结了，劳动终结了，政治经济学终结了，使用价值和交换价值的辩证关系也终结了。 奢侈最终导向了生产性社会的反面——形象消费社会。在此，我们一再地被告知，交换不过是象征交换。
乔治·巴塔耶
巴塔耶对资本主义经济实质的判断更接近韦伯而不是桑巴特：资产阶级的特性不是奢侈，而是节俭
但是，同桑巴特的奢侈不一样的是，巴塔耶的耗费经济——他的另一种说法是普遍经济——被视作中世纪的特点，而不是资本主义的特点。“区分中世纪经济和资本主义经济的东西很大程度上是，前者静态的经济导致了过度奢华的非生产性消费，而后者积聚和决定了生产机制的动态增长。”
耗费经济被吝啬和贪婪的资产阶级打断了，后者在拼命地积累，所有的消费都是为了事后进一步的积累。
因此，耗费性的奢侈，在中世纪的封建贵族那里，成为基本性的消费活动。而这，也正是新兴资产阶级仇视他们的地方。资本主义并非起源于奢侈，而是消灭了奢侈。在资本主义时代，生产者是独立的。资产阶级实行的是积累性的生产经济，每一次消费都紧盯着一个额外的实用性靶子，都是为了回报，为了在一个目的论中有益地循环，一言以蔽之，都是理性的。他们放弃了纯粹的光荣性的耗费义务，也放弃了慷慨、娇纵、奢华和高贵。如果说中世纪的封建领主习惯于炫耀性的景观铺张的话，那么，资产阶级的隐秘爱好则是将“财富的展示藏在紧闭的大门之后” 。
但从消费——而非生产——出发，来诊断现代社会的性质，这是桑巴特和巴塔耶的共同特点。
巴塔耶的尼采主义视角
而巴塔耶对理性主义——无论是经济理性、制度理性还是观念意义上的理性——持有一揽子的轻蔑敌意。他对目的理性和工具理性一视同仁：二者都是对巴塔耶信奉的尼采式酒神精神的放弃。巴塔耶攻击理性化的现代社会合目的性的积累和增长，而宣扬耗费性的盲目缺失、非功利性的缺失、纯粹的缺失，他宣扬一种缺失的非理性。而所有这些，却被精打细算的现代社会毫不留情地埋葬了。同中世纪的浪费主义相对立的理性主义和功利主义，构成了巴塔耶的现代性内容。他的耗费概念，其基本品质是非理性的缺失和花费。耗费——无论是经济意义上的还是生物意义上的——就是要对理性现代性实施一番激烈爆炸。在巴塔耶那里，现代性并没有激起他一贯信奉的矛盾情感，而是激起了他绝对的毫无回旋余地的坚决敌意。他义无反顾地抛弃了现代性，正是在这个意义上，哈贝马斯称他是尼采和后现代性之间的桥梁。由于其激进的反现代性思想，巴塔耶被后结构主义者一再地膜拜。
福柯
他跳过了理性，抓住了权力。如果信奉尼采主义的话，如果信奉世界就是权力意志的话，那么，自然地，社会的基石就是权力，社会关系就是权力关系，社会的分析就是权力的分析。因此，现代社会和前现代社会的差异，就既不是理性和神性的差异，也不是商品和产品的差异，更不是奢侈和简朴的差异，而是一种权力和另一种权力的差异：一方是巧取豪夺的、强征的、压迫的、暴躁的、粗鲁的权力；另一方是激励的、生产的、创造的、投资的、管理的权力。
福柯不屈不挠地将法国大革命视作现代社会的开端，在他看来，16—18世纪与其说是现代社会的序曲，不如说是现代社会的反面，因此，他一再激进地将这个时期称为古典社会，以示同现代的19世纪的分歧。福柯从知识构型的角度论述了现代社会同古典社会世界观的断裂，更重要的是，他从权力的角度论述了两种社会的管理和处置生命机制的断裂。政治分析，不再将目光汇集在国家威严的权力统治上面，不再破译围绕着君主的神秘光环；政治，与民主和独裁无关，它将自由和奴役的传统搁置一边，政治，来到了一个全新的王国，一个日常生活的王国，一个遍布社会小型机制的王国。政治领域不再是特权领域，而是任意的充满差异关系的领域。只要是差异关系，就必定充满权力关系。在社会的每一个细微之处，在边缘，在角落，在晦暗或者明亮的地带，权力在出没，调动、施展、发挥其特长和技术，实践其诡计和意图。我们看到，权力技术实践的差异，正是现代社会和古典社会的分野。
惩罚权力和惩罚制度的变迁
《规训与惩罚》
现代社会对身体的惩罚技术，就是规训。
福柯因此断言，现代社会，耸立起来一大堆封闭性机制，遍布着不同因素组成的复杂网络，其意象是“高墙、空间、机构、规章、话语”，它们形成一系列的“监狱群岛”。这个现代的监狱之城“致力于规范化权力”，它们旨在“减轻痛苦、治疗创伤和给予慰藉”，但这不过是“居心叵测的怜悯，不可公开的残酷伎俩，鸡零狗碎的小花招”。
现代社会拆掉了断头台，“权力的机制面向身体、生命，面向使生命繁殖的东西”。
典社会和现代社会的差异就在于此：“如果说有什么东西属于法律、死亡、违禁、象征和绝对王权，那就是血；而性则属于规范、知识、观念、训练与调节。” 血和性的象征差异，是杀戮和救治的差异，是残暴和人道的差异，是否定权力和肯定权力的技术性差异，是绞刑架和监狱的差异，是禁闭所和疯人院的差异，是17世纪和19世纪的差异，最终，就是古典社会和现代社会的差异。
三 现代观念
从政治社会的角度和纯粹观念的角度
按照列奥·施特劳斯的说法，站着的是政治性的诡计多端的马基雅维里。
马基雅维里的问题是，君主借用什么样的手段保持他的君权？君主如何施展他的权力技术？这就是马基雅维里的政治学，因为其理论的现实性和务实性，因为其对手段和技术的兴趣，古代政治学的抱负，即对最佳政制的臆想被放弃了。
“政治社会便绝非自然的，国家只是一件人工制品，应当归因于习俗”
霍布斯却通过重新解释自然法的概念，推进了马基雅维里：自然法在霍布斯这里，其要点不是超验的善的自然本性，不是规范性的准则，不是对人有约束力的秩序，不是一个客观的尺度，而是人的自保本能、欲望和意志，最终，自然法被改写为人的自然权利。政制应该符合自然法的要求，在这个意义上，就是符合自然权利的要求，而不是符合德性和正义这一古代的最高自然要求。
在古代，自然权利因为德性的最高目的而受到制约，在霍布斯这里，自然权利作为自然法制约了德性。权利历史性地突破了先前自然秩序的障碍，而获得绝对的膨胀的自主，并使政治社会盘绕着它而展
个人之所以让渡给君主那么多的权利，不过是为了让君主瞪大眼睛为自己看守和护卫自保权利。自保，这个基础性的自然权利，在霍布斯那里，毫不曲折地通向了独裁式的绝对君主制。
自然权利的内容，在霍布斯那里，是自我保存，在洛克那里，则变成了财产权。
超验般的现代君主
国家是技术性的人工制品，而非天然的秩序性法则；国家是人间的社会契约，而非上帝的天意；国家是对自然权利和意志的保障，而非对它们的限制性否定；国家应该是有限权力，而非绝对王权。
个人的自愿联合体，国家的动源性根基是个人的权利和意志，其合法性是同意性的契约。
如果说，自由主义理论和实践是现代性的一个重要组成部分的话，那么，现代性的标志之一，就是内在于自由主义的自然本性的世俗泛滥，就是各种私欲和意志被赋予了正当权利，就是将权利凌驾于善和正义之上，就是将个人价值凌驾于整体价值之上。而这，终将引发一盘散沙的虚无主义，现代性的动荡危机由此而生。
政治上的自由主义同经济上的资本主义在16世纪以来的世俗化潮流中遥相呼应，二者具有相似的历史气质：国家理性与经济理性相呼应；自然权利的私欲与利益冲动的私欲相呼应；权利的个人主义与商业的个人主义相呼应。
作为经济形态的资本主义，其根源存在于宗教改革中；作为政治形态的自由主义，其最早的观念出自文艺复兴。
人能够主宰历史，主宰政治事务，人能够充满快感地实践权力的游戏。如果说人文主义既发现了人，也发现了人的尊严的话，那么，就前者而言，马基雅维里是人文主义的忠实产品，就后者而言，他走得过于极端而成为人文主义的敌人。因此，在马基雅维里那里，出现了一种奇怪的充满悖论的人文主义，即一种反人文主义的人文主义。这里的核心是，人充斥着巨大的自主力量，并有能力处在历史的中心。政制是人工制品，它的观念性根源则是人的发现，是人的自主性的前所未有的增强。但是，这个人工的政制产品，服务于君主，而不服务于政制下的个人，因此，在这个意义上，它是反人文主义的，也是反自由主义的。
对于教会的愤怒留给了德意志。
享乐而自尊的人文主义者——在思想和政治上——成为启蒙运动的先驱，劳作而苦行的新教徒——在经济和生产上——成为工业资产阶级的先驱。
自然，在希腊人那里，和神性水乳交融，自然秩序就是神性秩序，它在自身的目的论中展开，完美无缺；在中世纪，自然则变成上帝的创造，由于人的堕落而充满罪感，它和上帝构成紧张的二元关系；现在，自然既根除了同上帝的紧张关联，同时也并不包含一个亚里士多德式的自我运动的目的，它完全成为算术和几何学的冷静对象。它以其巨大的物质性不动声色地沉睡在人的面前，并保有一种钟表般精确的规律。这种机器般的规律尽管隐而不显，但也并非不能被发现。自然界在一个合规律的轨道中准确地运行，它没有偏差、错觉和模糊的闪失。因此，探究它的科学知识信心十足，而且同样是精确、客观和毫厘不爽的。科学史无前例地在自然面前形成了一个统治性的技术构架，自然被动地臣服于它面前的人类，而不再自以为是。到牛顿这里，科学进入了它的现代形态。
培根表达了强烈的征服自然的愿望，他将这个愿望表达得像男人的性欲一样强烈：人要去诱奸、穿透和强暴自然。
笛卡尔泾渭分明地将身体和心灵区分开来。心灵是认知、理性、推断和科学的工具；身体则是机器一般的僵硬自然。人在孩童期被身体所统治，知识无法生长出来，在认识论上是一块白板，世界也因此变得混沌一片。身体和激情对世界的反应犹如魔镜，它照出来的不是真实而客观的对象，而是一个混乱、连续、交叉重叠的暧昧世界。
孩童般的身体和成人式的思维现在公然对立。这就是著名的身心二元论，前者导向认识论上的谬误，它无法在发现自然的过程中大显身手，后者主宰着科学的认识论，只有思维的理性（主体）能够再现客体，同时将客体对象化和异己化。哲学上巨大的主客体分离模式出现了，与之相伴的是另一个身心分离模式。笛卡尔式的主体（心灵）和培根一样，发誓要对这个自然世界进行征服和整饬。
我思和理性
对自然的认识和征服
先验的理性图式
对神的本质的认识构成知识的最高原理，其他一切确定性都要从这里演绎出来” ，人的理性不过是上帝理性的表现形式，上帝是最高理性的象征，是科学真理的保证
但是，神学和理性关系位置的颠倒，实际上还伴随着18世纪的理性对17世纪的理性的颠倒，牛顿和洛克的理性对笛卡尔和莱布尼兹的理性的颠倒。尽管17世纪的理性和18世纪的理性还存在共同点（这一点上，它们完全一致），“各式各样的形式被简化为状态和系列，历史被简化为事实，事物被简化为物质” ，理性的目的都是确立一种普遍科学，不过，它们的推论路径不一样：18世纪的理性已经不再是笛卡尔意义上的理性了——理性的意义一直多种多样，而且在不同的历史时期不间断地分叉。18世纪的理性是经验意义上的，它从牛顿物理学中吸取了灵感。牛顿模式和笛卡尔模式正好相反，在笛卡尔那里，理性是纯思维性的，是存在于头脑中的先在框架，各种要素性知识和现象都从这个框架中派生和演绎出来，并严格地服从于这个框架的规范，丝毫不能越雷池半步。
笛卡尔的理性是事先的、超验的，而且是确定无疑的。
培根的观察和试验，洛克的感官主义，牛顿的从现象材料出发的物理学，这些17世纪的经验主义，都是对笛卡尔唯理论的反击。尤其是洛克和牛顿，他们的方式构成了18世纪启蒙理性的重要内容。牛顿首先碰到的是现象材料，他从特殊的经验出发，并对这些经验进行分析总结，再去寻找一般原理。牛顿的目的本身就是寻找和发现自然界的规律，但这个规律不是先在的超出事实经验的假设，而恰恰要经过大量的对材料的观察、实验、分析而归纳出来。
牛顿
理性就是去直面事实，在事实、材料和经验中去发现，它“是一种引导我们去发现真理、建立真理和确定真理的独创性的理智……
经验意义上的理性
敢于认知
正是在这样的批判和质疑的理性的意义上，康德才断言，启蒙是成熟的开端：“启蒙运动就是人类脱离自己所加于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。
启蒙就是批判的时代，而启蒙时代的人因为具有这种批判的理性，因为对于权威和成见的怀疑，因为对经验的器重，同以前一切时代的人相比，都具有一种独一无二的气质。启蒙的这个特点，这种启蒙气质，被福柯看作是现代的，他从这一崭新的启蒙气质来理解现代性：现代性不是历史时段，而是人的气质、品格、态度，它是“一些人所做的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作气质的东西” 。
主体构型
宗教是理性的障碍
回到自然，回到人性，回到自身
正是在这样的气候下，休谟宣称，人的科学是其他一切科学的基础。《人性论》就是以此信念为基础而产生的鸿篇巨制。在启蒙思想的评判下，人不再是堕落之人，不再是负疚的动物，他并没有什么先天的道德上的债务负担。天启宗教完全被抛弃在人的解释性范畴外。人性现在是由理性和自然这双重要素构成的。
在休谟那里，理性和情感各司其职。理性只是对真相的辨别，它被拒绝在伦理学的大门之外，它和道德无关，和善恶的区分无关。道德问题不过是情感、意志、欲望等经验感受性问题。善和恶正是自然欲望的产物，善同个别性的欲望需求相关。并非像理性主义那样，存在一个独断而普遍的道德标准，存在一个永恒的具有普遍约束性的正义。善之所以为善，就是因为其行为能够产生精神的愉悦和实际的效用，恶，则刚好相反。道德，就是这样在具体的行为和背景中制定的，就此，休谟摧毁了理性主义的普遍主义道德观。
一旦从自然欲望的角度来测量人，一旦从功用和情感的角度来衡量道德，那么，将人性概念引入利益盘算的经济领域就不足为奇。
亚当·斯密所称的经济人
自利的欲望
个人越是逐利，社会的公共利益就越是得到扩大。相反，一个不追逐私利的人，或者是一个声称为公众谋福利的人，才糟糕至极。个人利益和公共利益相协调，借助的是灵活市场这只“看不见的手”，看不见的手在将个人利益最大化的同时，也服务于社会，增加国民的财富。
亚当·斯密将个人主义引入了经济领域。
在这个领域里，国家不应该干预而应该放任个人的经济活动。个人应该有充分的经济活动自由，正是这种自由，促进了整个国家的福利和财富。就此，国家应该设置自身权力的限度，它只有在对外防卫的情况下，在对内保护个人的情况下，在提供公共服务和设施的情况下，才有其必要性。
斯密的政府理想接近洛克，而不是霍布斯。斯密认为，国家是服务性的而不是控制性的。这不是一个无所不在的庞大的国家。尽管洛克的财产权观念包含了经济自由的成分，但一个世纪后的斯密还是变动了洛克的自由主义的重心。自由，从政治领域偏离到了经济领域。
政治自由开始深深地烙上了经济自由的印记，它们之间建立了牢靠的完全不能分离的纽带。现代资本主义制度，其自由，正是在政治、经济的双重意义上得到理解的。
到底是用激情式的自然来测定人，还是用反激情的理性来测定人？一方面，培根和笛卡尔（以及唯理主义者）宣称要驾驭和改造自然，在此，自然是一个僵死机器，人站在了自然的对立面，人恰恰是以克服自然——无论是外在自然还是自身的自然——来树立自己的形象的。人在这里通常被看作理性的动物。但在另一方面，人恰恰被看作自然的一部分，人从属于自然，自然本性和自然权利——人的这些激情——决定了人的特征。
自由就是这样一种人性的产物。也就是说，求得自我保存的自然人，其固有本性就是自由。这个自我保存的法则，同霍布斯的自然法则一样。但是，在霍布斯那里，人的自我保存法则，恰好导致了人和人之间的野蛮战争，而绝不是自由和平等，霍布斯相信，自然状态即战争状态。卢梭完全否定了这个观点。
个人固定财产权出现之后的关系
而真正的自然状态中的人，他们是原始独立的，既不相互依靠，也没有固定财产，因此，他们“彼此之间绝不存在任何经常性的关系足以构成和平状态或者战争状态” 。
从这个意义上来说，霍布斯所谓的战争性的自然状态毋宁说是一种社会状态。而卢梭的自然状态，从时间上来说，要早于霍布斯的社会性的战争状态。
人的两种基本激情：“保存自己的欲望和对自己的同类的苦难的某种同情或怜悯。
这个自然人的特征是：“他几乎没有属性，而纯粹是潜能，没有终结，而只有可能性。人没有任何限定，他是自由的动物。”
卢梭分析了人类不平等的起源，这就是文明社会的私有制。
卢梭说，这个时候，就是文明社会的开端，其标志就是私有制的出现。
私有制的出现，使个人冲破了自身的封闭牢笼，而同他人发生了关系：人需要他人的帮助和合作，以维持财产的稳定性。正是在合作过程中，各种各样的针对他人的欲望和冲动被激发了。
“财产介入生活，劳动力成为需要。无垠的森林变成需用人们的汗水浇灌的宜人田野，人们看到奴役和苦难很快地发芽、生长和结果。” 竞争、敌对和不平等出现了。霍布斯的战争关系，就是对私有制出现之后人们的社会关系的恰当表述，这是文明社会中的人际关系。
文明社会对自然而天真的东西进行摧毁，而不断地向腐化、堕落和冲突迈进；文明社会对自然的平等进行摧毁，而向财产私有制的不平等迈进；文明社会对自由加以摧毁，而向奴役和枷锁迈进。这是卢梭去蔽式的历史叙事。
这样，不应该抛弃社会组织，而应该创造一个新的平等而自由的社会，以取代那个不平等不自由的社会。这就是他雄心勃勃的总目标。
首先是教育。
这种教育，旨在重新拾回人失去的自然天性，并拒绝文明社会的腐蚀。
卢梭式的教育就是一种矫正式的反人工的自然教育。这种自然教育，就是要让人遵循造物主的模式，而不是强制性地教育和改造人，不是生硬地将自然的东西“弄得歪歪扭扭”。
要组织一个自由而平等的社会，还需要一个良好的制度设计。
“要找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是服从自己本人，并且仍然像以往一样自由。”
到底怎样结合？一言以蔽之，就是：“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。”
这种社会公约的本质：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。” 道德和集体的共同体代替了每个订约者的个人。“这一由全体个人所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体。”
在此，个人具有双重属性：既是作为一个整体的国家主权者，也是作为一个整体的国家的成员。个人的利益和国家的利益完全一致。由于主权者由个人组成，主权者不可能有同个人相反的利益；同样，为了保证契约的神圣性和权威性，所有的个人必须服从主权者，“
主权者不是人民的代表，而是人民本身，或者说是人民的办事员，他只能听从人民而不能代表人民。这就同代议制划清了界线。
卢梭在这里实际上也否认了政府和人民之间的间隔，否认了一个中间层次的过渡性的市民社会。人民和主权者之间直接画上了等号。
在个人意志参与到普遍意志的过程中，出现了自由。这是积极的参与性自由。
如果说，霍布斯的绝对主义最终禁锢了自由的话，那么，卢梭的普遍意志则是在促进和激励自由。
洛克政制的前提是对个人意志的尊重，政制是以自然权利和欲望为根基的。而卢梭政制的前提则是对公共意志的尊重，如果个人意志同公共意志发生冲突，则要对个人意志进行强迫，显然，个人意志和欲望是被排除在卢梭的政制合法性之外的。
在卢梭这里，自然和自由融为一体，它们的初始情景恰好是私有制诞生之前的公共性，因此，废除私有制，根除霍布斯式的欲望，恢复一种原初的普遍性和公共性，这就是卢梭的任务，这同样是在自然——只不过是不同于霍布斯的自然——上面奠定自己的政制理想。
如果从政治哲学的角度将现代性的
第一次浪潮放置在马基雅维里、霍布斯和洛克那里（其标志性特征是政制从人的自然欲望出发），那么，列奥·施特劳斯相信，第二次浪潮就在卢梭这里（政制从另一种自然出发），正是对自然的不同理解，导致了两种完全相反的政制构想。
四 工业主义和民族-国家
技术开始展现出肆虐自然的一面，可以将卢梭的浪漫主义感慨视作对新起的工业主义大都市风暴的反应。
按照涂尔干的说法，工业主义——而非资本主义——引发的复杂的劳动分工，锻造了现代社会的秩序。现代性，通过工业主义不仅找到了其物资-技术主义的表达，同时还找到了某种社会形式的表达。商品生产、流通和消费，资本主义社会特有的这些经济活动形式，也正是借助于工业主义的逻辑得以加速展开。从这个角度来说，工业主义指的是机器化技术和工厂生产，但是，它还包括这种技术和工厂生产所带来的一系列社会组织效应，即，工业主义还直接打上了非技术性的社会烙印。
吉登斯将工业主义界定为如下的制度：无生命物质能源在生产和流通商品的过程中的运用，如蒸汽动力、电力等的运用；生产和其他经济过程的机械化（这些生产机器尽管存在自动化的程度，但还是为人力所操纵或管理），是人力和机器的组合；工业主义还意味着制造业的普遍推广，在这种制造业的推广过程中出现了产品的生产流程；生产流程一旦被制度化，就会出现集中性的生产地点，即工厂。
这是早期工业主义的特点。
马克思引用尤尔的话说得十分清晰：“在这些大工场里，仁慈的蒸汽力量把无数臣民聚集在自己的周围。”整个工厂就是一个庞大的自动机器，工人来服侍这个机器。 卢卡奇用马克思主义的语言，试图将这种机器工厂现象所产生的后果和盘托出，人“是被结合到一个机械体系中的一个机械部分……无论他是否乐意，他都必须服从它的规律”，“存在着一种不断地向着高度理性发展、逐步地清除工人在特性、人性和个人性格上的倾向”。
工业主义的机器性质，使其生产过程不可避免地打上了非人化的制度烙印。工业主义催生了一套制度之网，规模性的企业生产必须在严密而精巧的制度下进行，它需要管理者和被管理者，需要纪律和惩罚机制，需要量化和严格的时间表，这些制度和规章成为所有员工的魔法。在对这一点的发现和认可上，傅立叶、马克思、福柯表现出了惊人的相似性。
工人在技术上服从劳动资料的划一运动以及由各种年龄的男女个体组成的劳动体的特殊构成，创造了一种兵营式的纪律。这种纪律发展成为完整的工厂制度，并且使前面提到的监督劳动得到充分发展，同时使那种把工人划分为劳工和监工，划分为普通工业士兵和工业军士的现象得到充分发展。
而福柯则更进一步，他既将工厂看成监狱，也把监狱看成工厂。监狱不过是工厂和兵营的强化形式，但这个工厂式的监狱，不是在生产工业产品，而是在生产罪犯-工人。
这种协作式的组织化的机器工厂，给传统的家庭模式——无论是经济模式还是伦理模式——带来成了致命的打击。前工业社会的家庭，是基本的生产单位，它们是封闭性的，所有家庭成员团结协作，共同耕作，毫无缝隙。它们编织一个圆满、自主、牢靠而稳定的基本经济组织。家庭成员自动地融合于这个内聚的组织中。
韦伯和马克思都相信，工业主义是资本主义的产物，资本主义被强烈的增殖冲动所驱使，结果就是不断地刺激生产技术的改进，“狂热地追求发明创新”，此时此刻，“技术创新和经济行动中对利润的追求开始合流”。 “工业生产和与之相关的持续不断的技术革命创造了效率更高和更为廉价的生产过程。劳动力的商品化是资本主义和工业主义之间的一个特别重要的连接点，因为它使得‘抽象劳动’得以直接列入生产的技术设计之中。”
资本主义最初描写的是这个体系中的个人主义合法的私利追逐、商品市场的自由竞争、四处流动的旨在自我增殖的资本，以及资本家和雇佣工人之间的阶级对抗，等等；而工业主义则强调这个体系中的生产过程和技术手段，机器成为决定性的手段，它是“对物质世界的非生命资源的利用” 。
尽管在历史上，工业主义首次和资本主义自然地结盟，但它并不先天性地依赖于某个意识形态政体。工业主义既可以创造出同资本主义相结合的逻辑，也可以创造出同社会主义相结合的逻辑——不同的社会制度、不同的群体和不同的个人都可以利用工业主义的技术。正如资本主义的生产特性内在地要求一种社会秩序一样，工业主义同样内在地要求一种社会秩序，它们的内容并非完全重合，但是，可以确定的是，工业主义的机器特性，和资本主义的商品特性一样，也促使传统社会向现代社会不可逆地转变。于是，现代性的制度维度就既包括工业主义，又包括资本主义。
现代性在技术-物质层面上的全部内容
工业主义的种种特性，按照盖尔纳的观点，还内在地促使了民族主义的形成。
民族主义的起源，其背景非常复杂，但它无疑是现代性的一个标志性事件。
“向工业主义过渡的时期，也必然是一个民族主义的时期” ，因为工业主义促使了农业社会组织的一系列瓦解，而农业社会的特性不利于民族主义原则的产生。在农业社会里，各个组成单元基本上是封闭性的，这些单元各有秩序、意义、目的和等级。这些彼此相异的单元很难寻找到共同性和普遍性，而且也没有动力去寻找这种普遍性和同质性。
这些单元的生产是内部再生产性的
工业主义的内在要求打破了这个封闭的单元及其恒久的再生产机制。工业主义主宰的社会是一个永恒增长、不断进步和发展的社会——这恰好同稳定的常态的传统农业社会形成对比。
流动性不断地使等级秩序和障碍消失，使那种固有的神圣性消失，而这则促成了平均主义的出现。
同时，社会分工需要技术上的专业能力，这种能力仰仗于基础性教育，即那种一般性、基础性、标准化和普及化的教育。这种普及性教育是日后在社会分工中所需的专业技术的必要通途。
这就需要一个庞大的教育机器，这个机器使得传统社会中对文字和书写进行垄断的特权阶层消失了，人们都开始接受教育，这些受过教育的人在功能上可以相互替代。而导致这一切的教育形式——这种教育本身又起源于工业主义——对于民族主义的起源而言，意义何在？
这种标准化的、普及性的同时又是必需的基础教育，架构庞大，组织复杂，唯有国家才能开展。此外，它花费高昂，唯有国家才能承受。村舍和氏族式的封闭教育，已经远逝了。国家终于同教育，或者更广泛地说，同文化紧密地不可分地联系在一起，“这就是民族主义的内容，就是为什么我们生活在一个民族主义时代的原因” 。民族主义的定义，“是为使文化和政体一致，努力让文化拥有自己的政治屋顶” 。
教育的保证仰赖国家。
工业主义—文化教育—国家
终点便是民族主义。
民族主义是历史的产物，是被建构而成的，而非人的内在本性使然。社会的现代性过程，促使了民族主义的出现。
文化体系的角度
在安德森看来，民族主义源自两股力量的彼此消长。一方面是某类旧体系的退场，另一方面是某类新体系的出现。旧体系消极地妨碍着民族主义的诞生，其退场使民族主义的障碍消失了。但是，没有新体系，民族主义绝不会自动登场——新体系积极地促使了民族主义的出现。民族主义就产生于18世纪新旧两种体系的历史兴衰中。这个兴衰过程，同时也是现代性的过程。具体地说，衰退的两个旧体系——文化体系——便是宗教共同体和王朝。
“想象的共同体”
包括基督教共同体、伊斯兰教共同体、佛教共同体等在内的宗教共同体，它们得以形成的前提条件，就是神圣的语言和书写文字的媒介。
“较古老的共同体对他们语言的独特性的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于共同体成员的一些看法。”
在16、17世纪之后，拉丁文的霸权地位倒塌了，它不再是全欧洲上层阶级的特权语言。拉丁文的式微，意味着以它为媒介的基督教统一体的式微和衰败。
另一个旧文化体系，君主制的王朝也在衰落。“王权把所有事物环绕在一个至高的中心四周，并将他们组织起来。它的合法性源于神授，而非民众——毕竟，民众只是臣民，不是公民。”
王朝和宗教共同体的衰落，并不意味着民族这个共同体就自动出现，并取而代之。
旧文化体系的衰退，对于人们理解世界的方式产生了根本的影响。正是这种对世界的新理解，才可能导致民族观念的出现。这种新的理解世界的方式，即一种新的时间观。
本雅明所说的同时性的时间观，“一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性” 。
一种时间的一致性
它对应于现代时间观的横向换喻性。如同纵向的时间观必然指向上天的神的一统性一样，现代的时间观，“恰恰是民族这一理念的准确的类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他 4亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心”
“垂直-纵向”式的宗教共同体
“横向-水平”式的民族主义
印刷资本主义
拉丁文的使用者为数甚少，拉丁文书籍市场很容易饱和（仅15 年的时间就饱和了），资本主义出版业要想扩大市场，只有设法将潜在的不懂拉丁文的更为广泛的方言读者作为对象。于是，印刷资本主义发动了一场方言革命的冲刺运动，并借助三个历史事件获得了它的满足。
拉丁文自身在人文主义者的改造下变得神秘化了；在新教改革中，路德的新教同印刷资本主义相结合，新教的宣传和出版充分运用了非拉丁文的方言，并创造和影响了一大批不懂拉丁文的读者；一些专制君主将方言作为行政工具并使之缓慢地具有一定地理特征地扩散。
在安德森这里，民族主义同样是历史的偶然发明，而不是深藏于人的内心世界。
观念和政治实践同样可能促使民族主义的形成。汉斯·科恩认为，启蒙运动中自由主义的个人观念促使了民族的形成，因为启蒙运动中兴起的个人主义观念，尽管一方面使个人获得了解放，但另一方面，因为每个个人都有自己迥然不同的理想，这种个体差异性使整合的力量变得脆弱，社会解体的危险时时存在，所以，“对日趋衰落的神圣权威的依恋激发了对一个基于个人自治的自由新秩序的搜寻”。
新替代物
民族和民族-国家就是对于现代性过程中宗教一统性分裂后的认同补偿。
费希特
五 现代性的冲突
如果说19世纪的欧洲是一个彻底与旧制度决裂的现代世界，那么，这个现代世界的经济基础是英国工业革命，而它的政治和意识形态基础则是法国革命。
如果说，自由和平等成为这场革命的宗旨——我们也正是在这个意义上说，这场革命是通向现代性的——并且以法律的形式固定下来，那么，这个自由和平等的社会原则，将激起各种各样的意识形态分歧。就这种新的自由平等原则而言，各种阶层表达了自己的看法，这就是三种意识形态的分歧：自由主义、保守主义和社会主义。
普遍意志
个人主义是自由主义的基石，却成为社会主义的原罪。
自由主义——它的实践形态是工业资本主义
经济-技术体系
政治与文化
文化的现代性在不知疲惫地攻击技术的现代性。
韦伯指出了资本主义现代性的基本悖论：技术系统的现代性同人的解放的现代性的悖论。
铁笼
技术现代性巨大的但又让人不安的冷漠成就，成为形形色色反现代性主张的基本凭据。首先，它在政治经济上找到了共产主义的对头，其次，它在文化上找到了浪漫主义——它的后期激进版本是现代主义——的反动，最后，它在哲学上遭到了尼采、海德格尔和德里达的全面清算。
来自左翼的对现代性的反击经卢卡奇、葛兰西，在法兰克福学派这里达到了高潮，他们相信，“随着支配自然的力量一步步增长，制度支配人的权力也在一步步地增长，这种荒谬的处境彻底揭示出理性社会中的合理性已经不合时宜” 。而法西斯主义则是启蒙现代性合乎逻辑的顶点：“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。”
法兰克福学派则将这种悖论的荒谬性以一种马克思主义的方式加以强化和扩大化——它干脆就拒绝了整个启蒙技术和启蒙现代性。
启蒙理性针对的是宗教的非理性的信仰，以及非理性的对权威的盲从。但是，这种算计的理性却又开辟了一种尽管是世俗经验的但还是乏味而平庸的秩序趣味。
浪漫主义的反动出现了。
要么去质朴的田园乡村（华兹华斯）；要么亲近泛神论的自然（诺瓦利斯）；要么返回宗教的神秘主义（威廉·布莱克）；要么经历一种爆炸性的非凡生活冒险（拜伦）。
社会现代性催生了这样一个不妥协地怀疑和批判自己的死硬对头——文化现代主义。
反传统的能量成了吞噬一切的漩涡。在这个意义上，现代派是针对自己的神话；其超越时代性成了打破时间连续性的瞬间的灾难” 。
在尼采这里，美学的现代性观念被强行挪用为哲学的出发点：审美不仅仅发生在艺术领域中，而且发生在现世的生活领域。要以审美的方式——而非理性的方式——来看待世界和人生。尼采推崇一种风格化的个人，推崇一种创造、自由和充满激情的格调，这无疑同拜伦、波德莱尔等高傲的现代主义者相距不远。
这样，今天的思想事件就是，要么像列奥·施特劳斯那样，以回到古代并且将古代神秘化的方式来拒绝现代；要么像哈贝马斯那样，满怀信心地在现代性传统中改造现代，将现代性一分为二，然后去芜取精；要么像福柯和德里达那样，对现代性失去了耐心，最终毅然地跨过现代性，来到一个全新的蛮荒之地，并承受着风雨飘摇般的打击。现代性，正是在这里，踏上了末路。